නිවැරදිව හිතන්න කියා දෙන තර්කශාස්ත්‍රය

අපි හිතමු. අපි හිතන සත්වයෝ වෙමු. භාෂාව උගත්දා සිටම අපි හිතමු. හිතීම යනුවෙන් ඇත්තටම අප කරන්නේ තනිවම කතා කිරීමකි. අප කතා කරන්නේ අපට අපේ පංචෙන්ද්‍රියයන්ගෙන් ලැබුණු අරමුණු ගැනය. අප එහෙම කතා කරන්නේ අපට පංචේන්ද්‍රියයන්ගෙන් ලැබෙන අරමුණු හැම විටම පැහැදිලි අදහසක් ලබා නොදෙන නිසාය. පාර මඩ වී ඇති බව සිතන්න. අපට පෙනෙන්නේ එපමණකි. ඒත් එපමණක් දැන ගෙන සෑහීමකට පත් වන්නට අපට නොහැකිය. පාර මඩ වුණේ කෙසේද කියා සොයා බලන්නට සිත වෙහෙසේ. වැස්සක් වැටුණා නම් පාර මඩ වීමට ඉඩ ඇත. ඒත් වැස්සක් වැටුණා නම් ගහකොළද තෙමී යා යුතුය. වැස්සෙන් ගහකොළ තෙමී ගියත් වැස්ස වැටුණේ බොහෝ වේලාවකට පෙර නම් දැන් ඉර එළිය වැටී තිබෙන නිසා ගහකොළවල වතුරු වියළී ගොස් තිබිය හැක. ඒත් එසේ විය නොහැක. දැන් ඉර එළිය හොඳට ඇති නමුත් අද උදේ සිටම අහස වළාකුළුවලින් බර වී තිබිණි. ගහකොළ වියළෙන්නට තරම් ඉර එළියක් වැටුණේ නැත. ගහකොළවල වතුරු ගෑවුණු බවක්ද නැත. එහෙනම් වැස්සක් වැටී නැත. වැස්සක් වැටුණේ නැති නම් පාර මඩ වුණේ කෙසේද? එහෙම නම් පාරට කවුරුන් හෝ වතුරු දමා ඇත. ඒත් මේ සා පාර මඩ වීමට වතුරු දැමිය හැක්කේ කවුරුන්ටද? මෙය කිසියම් පුද්ගලයෙකුට වතුර භාජනයක් හෝ දෙකක් හෝ ගෙනවිත් සිදු කළ හැකි කාර්යයක් නොවේ. මෙය සිදු විය හැකි ආසන්නම ආකාරය නම් පාරේ වතුර බවුසරයක් ගමන් කිරීම විය යුතුය. එබඳු බවුසරයකින් වතුරු දමා ගියේ නම් මේ සා පාර මඩ වීමට ඉඩ ඇත. ඒත් වතුර බවුසරයක් නිකම්ම, කිසිම හේතුවක් නැතිව, පාරට වතුරු දමා යන්නේ ඇයි? ... මේ ආකාරයට අපි තනිවම කතා කරකර හිතමු. ඇත්තෙන්ම හිතීම යනු අතීතයේ ඇසූ දුටු දේවල් කල්පනා කරමින් මතක් කිරීම, වර්තමානයේ අපට අහන්න දකින්න ලැබෙන දේවල් සමග ගැළපීම, නොපැහැදිලි තැන් පැහැදිලි කර ගැනීම, ගෝචර නොවන දේ ගැන අඩමානයට උපකල්පන සෑදීම යන සියලු ක්‍රියාවල එකතුවකි. තර්කය යනු එයය. අපි හිතීම යනුවෙන් කරන්නේ තර්ක කිරීමකි. සංස්කෘතභාෂාවේදී ‘තර්ක’ යන පදය නිපදවා ගන්නේ ‘තර්ක්’ යන මූලයෙනි. එම මූලයේ අර්ථය නම් ‘සිතීම’ යනුයි. එසේ නම් තර්කශාස්ත්‍රය යනු සිතීම පිළිබඳ හදාරන ශාස්ත්‍රයයි.

සිතීම යනු සෑම සත්වයෙකුටම සහජයෙන් ලැබෙන හැකියාවකි. එය අමුතුවෙන් හැදෑරීම සඳහා වෙනම ශාස්ත්‍රයක් අවශ්‍ය වන්නේ ඇයිද යනුවෙන් මෙහිදී ප්‍රශ්නයක් මතු විය හැක. එය ඉතාම සරල ප්‍රශ්නයකි. අප හිතන නමුත් අප හිතන්නේ නිවැරදිව ද නැතිනම් අප හිතන ආකාරය කෙතෙක් දුරට නිවැරදිද යන වැටහීම අප තුළ නැත. මේ නිසා අප යමක් ගැන හිතිය යුතු මෙන්ම නිවැරදිව හිතීමද කළ යුතු බැවින් අපේ හිතීමේ හැකියාව ගැන අපම හැදෑරිය යුතු වේ. තවත් අයුරකින් කීවොත්, අපට හිතීමේ හැකියාව සහජයෙන් උරුම වුවද නිවැරදිව හිතීමේ හැකියාව සහජයෙන් උරුම වන්නේ නැත. එබඳු හැකියාවක් සහජයෙන් උරුම වූවා නම් මේ ලෝකයේ විවිධ ආගම්, දර්ශනවාද යනාදිය බිහි වන්නේ නැත. කුමක් නිවැරදිද කුමක් වැරදිද යනුවෙන් විමසා බලන්නට ආරවුල්, ගැටුම් ඇති කර ගත යුතු වන්නේ නැත. මේ සියල්ල හට ගන්නේ අප හිතන ආකාරයේ යම් යම් අඩුපාඩු ඇති නිසාය.

අනෙක් අතට තර්කශාස්ත්‍රය උගත් අයෙකුට පමණද නිවැරදිව සිතිය හැක්කේ, එසේ උගෙන නැති අයෙකුට නොහැකිද යනුවෙන්ද ප්‍රශ්නයක් ඇති විය හැක. එය එසේමයයි කිව නොහැක. ඇතැම් පුද්ගලයන්ට කුඩා කල සිට ලැබෙන විධිමත් අධ්‍යාපන පරිසරය නිසා තර්කශාස්ත්‍රය උගත්තේ නැති වුවද නිවැරදිව සිතීමේ හැකියාව ලැබේ. තවත් අයෙකුට උපතින්ම ලැබෙන කිසියම් වාසනා ගුණයක්, ප්‍රතිභාවක් නිසා නිවැරදිව සිතීමේ හැකියාව ස්ව-උත්සාහයෙන්ම ඇති කර ගත හැක. එහෙත් එබඳු අවස්ථා උදාවන්නේ ඉතාම කලාතුරකිනි. මෙහිදී මතු විය යුතු සැබෑ ප්‍රශ්නය මෙය නොවේ. එලෙස උපතින් යම් හැකියාවක් ඇතිව උපන් අය නැතහොත් කුඩා කල සිට එබඳු තාර්කික චින්තාවකින් පෝෂණය වූ පරිසරයක හැදෙන වැඩෙන අය පමණද නිවැරදිව සිතිය යුත්තේ? නැත. සමස්තයක් වශයෙන් සියලුම මිනිසුන් නිවැරදිව සිතන්නට පුරුදු විය යුතුය. මේ නිසා සියලු දෙනා තර්කශාස්ත්‍රය උගත යුතු වේ. අනෙක් අතට තර්කශාස්ත්‍රය උගෙන නැතිව නමුත් නිවැරදිව හිතන අය ඇත්තටම තමන් හිතන්නේ නිවැරදිවද යන්න තහවුරු කර ගැනීම පිණිස හෝ තර්කශාස්ත්‍රය ඉගෙනීමේ වරදක් නැත.

තවද, ඇයි අපි නිවැරදිව හිතිය යුත්තේ යනුවෙන් මෝඩ ප්‍රශ්නයක්ද මෙහිදී මතු විය හැක. සරලම උත්තරය නම් නිවැරදි සහ නිරවුල් ජීවිතයක් ගත කිරීම පිණිස අප නිවැරදිව සිතිය යුතුය. අප ජීවත් වන ලෝකයේ බොහෝ දෙනා බලා සිටින්නේ අපට බොරුවලවල් කපා අපව එ් තුළට තල්ලු කිරීමටය. ඒ බොරුවලවලට වැටෙන්නේ නැතිව සිටීමට නම් අප නිවැරදිව හිතන ආකාරය උගත යුතුමය. “අත්‍යවශ්‍ය ඖෂධ වර්ග 40ක මිල අඩු කිරීමට රජය විසින් ක්‍රියා කර ඇති” බව රජයෙන් නිවේදනයක් නිකුත් කරමින් පවසන බව අපි නිකමට හිතමු. ඇත්තෙන්ම මේ ප්‍රකාශයේ දැක්වෙන පරිදි ඖෂධ වර්ග 40ක මිල අඩු කිරීමක්ද සිදු කර ඇත. එබඳු තත්වයකදී සාමාන්‍ය මිනිසා සිතන්නේ මෙය අතිවිශිෂ්ට ක්‍රියාවක්, මේ රජය ඉතා හොඳයි ආදි වශයෙනි. තර්කශාස්ත්‍රය උගත් පුද්ගලයෙකුට පමණයි දැනෙන්නේ මෙහි බොරුවලක් කපා ඇති බව. ඒ නම් “අත්‍යවශ්‍ය ඖෂධ වර්ග” යන යෙදුමය. ‘අත්‍යවශ්‍ය ආහාරද්‍රව්‍ය’ ‘අත්‍යවශ්‍ය සනීපාරක්ෂක ද්‍රව්‍ය’ වැනි දේ තිබිය හැක. එහෙත් ‘අත්‍යවශ්‍ය ඖෂධ වර්ග’ කියා යමක් තිබිය නොහැක. ඇයිද යත්, ඖෂධ යනු දෛනික ජීවිතයේදී සාමාන්‍යයෙන් ප්‍රයෝජනයට ගන්නා කෑම බීම, සනීපාරක්ෂක තුවා, සබන් වගේ ද්‍රව්‍යයක් නොවේය. ඖෂධ යනු රෝගීන්ට පමණක් අවශ්‍ය වන දෙයකි. එසේ වූ පමණින් සෑම රෝගියෙකුටම සෑම බෙහෙතක්ම අවශ්‍ය වන්නේ නැත. පැරසිටමෝල් පෙත්තක් අවශ්‍ය වන්නේ උණ රෝගයෙන් පෙළෙන අයෙකුටය. එබඳු රෝගියෙකුට පැරසිටමෝල් යනු අත්‍යවශ්‍ය ඖෂධයකි. උණ රෝගය නැති අයෙකුට පැරසිටමෝල් අවශ්‍ය නැත. අනෙක් සෑම ඖෂධයක් ගැනම කිව යුත්තේ මෙයමය. ඒ ඒ රෝගවලට ඒ ඒ ඖෂධ අත්‍යවශ්‍ය වේ. තත්වය එසේ තිබියදී රජය විසින් අත්‍යවශ්‍ය ඖෂධ මේවාය අත්‍යවශ්‍ය නොවන ඖෂධ මේවාය යනුවෙන් ඖෂධ වෙන් කරන්නේ කුමන පදනමකින්ද? සුලභව පවත්නා රෝගී තත්වයන්ට බහුලව භාවිත කරන ඖෂධ වර්ග 40ක මිල අඩු කළ බව කීවා නම් කිසිදු ගැටලුවක් ඇති නොවේ. එයින් ඇත්තටම කියැවෙන්නේ නිතර මිනිසුන්ට වැළඳෙන උණ, සෙම්ප්‍රතිශ්‍යාව, කැස්ස වැනි රෝග සඳහා නිතර භාවිත කරන ඇමොක්සිලින්, පිරිටන් වැනි ඖෂධවල මිල අඩු කළ බවකි. අප හොඳින් ඇස් ඇර බැලුවහොත් අප අවට මෙවැනි බොරුවලවල් ඕනෑ තරම් හමු වේ. තර්කශාස්ත්‍රය උගත් අයෙක් ඉතා පහසුවෙන් ඒවායින් ගැලවී ජීවත් වෙයි.

ඉහත කී කරුණටම තවත් යමක් එකතු කළහොත් නිවැරදි තැනදි නිවැරදි ප්‍රශ්නය අහන්නට අපට පුරුදු වන්නේද තර්කශාස්ත්‍රය ඉගෙනීමෙනි. හිතන්න, ත්‍රිපිටකයේ කොතැනකවත් නැති කතාවක් අපේ වංශකතාවල ඇත. එනම් බුදුරජාණන්වහන්සේ තුන්වරක් ලංකාවට වැඩම කළ බවය. එයින් අවසන් වතාවේදී උන්වහන්සේ ලංකාව පුරාම සංචාරයද කොට ඇත. මේ සිදු වීම ගැන කියවන, අහන, ඉගෙන ගන්න ශ්‍රද්ධාවන්ත බෞද්ධයා ‘අනේ සාදු... අනේ සාදු... මේ ලක්බිම ඉතාම පින්බරයි’ කියා ශ්‍රද්ධාවෙන් ඉපිළ යනු ඇත. එහෙත් තර්කශාස්ත්‍රය උගත් අයෙකුට මෙහිදී දහසකුත් ප්‍රශ්න පැන නඟියි. ත්‍රිපිටකයේ කොතැනකවත් නැති කරුණක් අපේ වංශකථාකරුවා දැන ගත්තෙ කෙසේද? මහාවංශය ලියූ මහානාම හාමුදුරුවන් ජීවත්ව සිටියේ 5 වන සියවසේදී නම් උන්වහන්සේ මහාවංශයේ මේ සිදුවීම ලියන්නේ තමන් ඉපදෙන්න වසර 1000කට පෙර සිදු වූ සිදුවීමක් ලෙසටය. තමන් ඉපදෙන්නට වසර 1000කට පෙර සිදු වූ දෙයක් උන්වහන්සේ දැන ගන්නේ කෙසේද? එබඳු පෞරාණික සිදුවීමක් තමන් දැන ගත්තේ කෙසේද කියා අනාගතයට දැනුම් දීමේ සදාචාරාත්මක වගකීමෙන් වංශකථාකරුවා පැන ගොස් ඇත. අනෙක් අතට, බුදුරජාණන්වහන්සේ එලෙස තුන්වතාවක් ලංකාවට වැඩම කළා නම් අවසන් වතාවේ ලංකාව පුරා සංචාරය කළා නම් ලංකාව බෞද්ධ රාජ්‍යයක් නොවුණේ ඇයි? මිහිඳු මහරහතුන්වහන්සේ වැඩම කොට නොබෝ දිනකින්ම ලංකාව බෞද්ධ රාජ්‍යයක් වී විශාල පිරිසක් පැවිදි වී ලංකාවේ විනය සංගායනාවක් පැවැත්වීමට පවා කටයුතු කළේ වී නම් බුදුරජාණන්වහන්සේ තුන්වතාවක් වැඩම කළත් එවැන්නක් කර ගන්නට නොහැකි වූයේ ඇයි? ඉදින් කිසිවෙකු කියත් නම් බුදුරජාණන්වහන්සේ වැඩම කොට හුදෙක් පරිසරය සකස් කිරීම පමණක් සිදු කළ අතර මිහිඳු මහරහතුන්වහන්සේ වැඩම කොට එයින් සාර්ථක වූ බව, එමඟින් කියැවෙන්නේ බුද්ධකාලයෙදී ලංකාවේ නුවණින් මුහුකුරා නොගිය මිනිසුන් පිරිසක් ජීවත් වූ බව නොවේද? අනෙක් අතට මහාවග්ගපාළියේ දැක්වෙන තොරතුරුවලට අනුව බුදුරජාණන්වහන්සේ තුන්බෑ ජටිලයන් දමනය කිරීමේ සිට සිදු කළ සියලු වැඩම කිරීමකදීම මිනිසුනට ධර්මමාර්ගය පෙන්වා පැවිදි වීමට අවස්ථාව ලබා දී රහත්වීමට මඟපාදා දීම සිදු කළත් ලංකාවට වැඩම කළ අවස්ථාවල වැඳුම්පිදුම් කරන්න අවශ්‍ය දේ පමණක් සම්පාදනය කළේ කුමක් නිසාද? බුදුරජාණන්වහන්සේ ඉන්දියාවේ විසූ මිනිසුන්ට එක අයුරකිනුත් ලංකාවේ විසූ මිනිසුනට වෙනත් අයුරකිනුත් සැලකුවේවත් ද? මෙවැනි නොයෙක් සියගණනක් ප්‍රශ්න මතු කරන කාරණයක් වංශකථාකරුවා අප හමුවේ තබන බව පෙනෙන්නේද දැනෙන්නේද තාර්කිකයාට පමණි. බුදුරජාණන්වහන්සේ ලංකාවට වැඩම කිරීම අපේ වංශකථාකරුවා විසින් ගොතපු කතාවක් බව මහාචාර්ය ගුණපාල මලලසේකර මහතා කියන්නට ඇත්තේද මෙවැනි ප්‍රශ්න ඔහුගේ හිත තුළ මතු වූ නිසා විය හැක.

තර්කශාස්ත්‍රය පිළිබඳ මහාචාර්ය අයි. එම්. කෝපි මහතා පෙන්වා දෙන්නේ තර්කශාස්ත්‍රය වනාහි වැරදි තර්කවලින් නිවැරදි තර්ක වෙන් කොට හඳුනා ගැනීමේ ශාස්ත්‍රයක් බවය. ඔහු වැඩිදුරටත් පෙන්වා දෙන්නේ තර්කශාස්ත්‍රය විෂයක් වශයෙන් ඉගෙන ගැනීම හේතුවෙන් යම් ශිෂ්‍යයෙකුට කරුණු තුනක් වර්ධනය කර ගත හැකි බවකි. (1) තර්කශාස්ත්‍රය එක් අතකින් කලාවක් වන්නා සේම අනෙක් අතින් විද්‍යාවක්ද වේ. මේ නිසා අනෙක් සෑම විද්‍යාවකදීම මෙන්ම ශිෂ්‍යයාට මෙහිදීද තර්කශාස්ත්‍රය හැදෑරීමෙන් තාර්කිකව සිතීමට නොහොත් තර්ක කිරීමට අවශ්‍ය මූලික කරුණු සියල්ල දැන ගැනීමටද ඒ පිළිබඳව අභ්‍යාසවල නිරත වීමටද හැකියාව උදා වේ. (2) තවද, තර්කශාස්ත්‍රය හැදෑරීමෙන් (විශේෂයෙන්ම සංකේත තර්කශාස්ත්‍රය) ශිෂ්‍යයාට තමන්ගේ තර්ක කිරීමේ හැකියාව දියුණු කර ගැනීමටද හැකි වේ. (3) අවසාන වශයෙන් තර්කශාස්ත්‍රය තුළින් ශිෂ්‍යයාට ලබා දෙන ශිල්පීය දැනුම ඔහු/ඇය තර්ක කරන ආකාරයේ වලංගුභාවය මැන බැලීමට උපකාරී වේ. එම අවබෝධය නිසා වලංගු තර්ක පමණක් සිදු කිරීමට ඔහු/ඇය පෙළඹේ.

අප වෙත ඉදිරිපත් වන වැදගත්ම ප්‍රශ්නය නම් අප තර්කශාස්ත්‍රය ඉගෙන ගැනීම යනුවෙන් ඇත්තෙන්ම ඉගෙන ගන්නේ මොනවාද යන්නය. අප ඉගෙන ගන්නේ කරුණු දෙකකි. එනම් (1) තර්කයක් හඳුනා ගැනීම සහ (2) එකී තර්කය ඇගයීමට ලක් කිරීම යන කරුණු දෙකය. දැන් මෙම කරුණු දෙක වෙන වෙනම සලකා බලමු.

තර්කයක් හඳුනා ගැනීම

තර්කයක් (argument) යනු අවයව (premise) එකක් හෝ වැඩි ගණනක් පාදක කොට ගෙන එළඹෙන නිගමනයකි (conclusion). මෙම අර්ථකථනය මනාව පැහැදිලි කර ගැනීමට නම් ‘අවයව’ සහ ‘නිගමන’ යන පදවල තේරුම මනාව වටහා ගත යුතුවේ.

අවයවයක් යනු ඕනෑම ප්‍රස්තුතයකි (proposition). ප්‍රස්තුතයක් යනු පැහැදිලි වූද විස්තරාත්මක වූද වාක්‍යයකි (declarative sentence). අපි මේ කරුණ මෙසේ පැහැදිලි කරගමු. ‘දොර වහන්න’ ‘ඔහුට නිවන් සුව අත්වේවා’ වැනි ප්‍රකාශ එක්තරා ආකාරයක වාක්‍යයන්ය. එහෙත් පළමු වාක්‍යයෙන් කියැවෙන්නේ අණ කිරීමක් ගැනය. දෙවැන්නෙන් කියැවෙන්නේ ප්‍රාර්ථනාවක් ගැනය. මේ අවස්ථා දෙකේදීම කියැවෙන කරුණ සම්බන්ධයෙන් ‘ඇත්තද’ ‘බොරුද’ යන ප්‍රශ්න මතු කළ නොහැකිය. එනම් ‘දොර වහන්න’ කියන කාරණය ‘ඇත්තද’ කියා ඇසුවහොත් එය වටහා ගැනීමට තරමක් අපහසුය. මේ ආකාරයට භාෂාවේ භාවිත වන බොහෝ වාක්‍යයන් ‘ඇත්තද’ ‘බොරුද’ කියා අපට ප්‍රශ්න කළ නොහැකිය. එසේ වන්නේ එමඟින් කිසියම් කරුණක් (fact) ගැන අපට නොපවසන නිසාය. ‘පිදුරුතලාගල කන්ද ලංකාවේ ඇති උසම කන්දය’ කියා කීවොත් මෙයද වාක්‍යයකි. මේ වාක්‍යය සම්බන්ධයෙන් අපට ඇත්තද, බොරුද වැනි ප්‍රශ්නයක් මතු කළ හැක. එමඟින් කිසියම් කරුණක් කියැවෙන නිසාය. ‘හාවාට අං ඇත’ යන වාක්‍යයද එසෙමය. ඒ ගැනද ඇත්තද බොරුද යනුවෙන් විමසීමක් කළ හැක. මා මෙහිදී කියන්නේ ඇත්ත හෝ බොරු හෝ වන වාක්‍යයන් ප්‍රස්තුත බවට පත් වන බවක් නොවේය. ඇයිද යත් ඇතැම් වාක්‍යවල ඇත්ත නැත්ත සොයා ගැනීම අතිශයින් අපහසුය. ‘අඟහරු තුළ ජීවය පවතී’ යන වාක්‍යය එබඳුය. මේ නිසා, මෙහිදී වැදගත් වන්නේ ඇත්ත නැත්ත සොයා ගැනීමටත් වඩා ‘ඇත්තද’ ‘බොරුද’ කියා ප්‍රශ්නයක් මතු කළ හැකි ආකාරයේ ප්‍රකාශයෝය. එසේ ‘ඇත්තද’ ‘බොරුද’ කියා ප්‍රශනයක් මතු කිරීමට හැකි වන්නේ ඒ වාක්‍යය තුළ කිසියම් කරුණක් ගැන කියැවෙන නිසාය. එහෙත් යම් කරුණක් කියැවීම නිසා වාක්‍යක් යනු ප්‍රස්තුතයක් යයි වැරදි වැටහීමක් ඇති කර ගත යුතු නොවේ. වාක්‍යය යනු කිසියම් භාෂාවකට හෝ භාෂා විලාසකට හෝ අයත් වන දෙයකි. උදාහරණයක් ලෙස ‘මගේ පූසා මැරිලා’ යන්න ‘my cat is dead’ යනුවෙන් ඉංග්‍රීසියෙන්ද කිව හැක. තේරුම එකකි. එසේම ‘මගේ සුරතල් පූවා මැරල අනේ’ ‘මගේ පුරුපුරු දැන් මේ ලෝකෙ නැහැ’ ‘මගෙ ඤාව්වා මාව දාල ගියා’ ආදි වශයෙන් එකම දේ විවිධ විලාසයන් ඇසුරින්ද කිව හැක. මේ සියල්ලම වාක්‍යය ය. මේ කුමන ආකාරයෙන් කීවද අදහස එකක්මය. මේ නිසා ප්‍රස්තුතයක් ලෙස බාර ගැනෙන්නේ මේ විවිධ භාෂාවන්ගෙන් හෝ විවිධ භාෂා විලාසයන්ගෙන් හෝ පැවැසෙන වාක්‍යය නොව එම වාක්‍යය තුළින් කියැවෙන ‘අදහස’ය. ඒ අනුව ‘මගෙ පූසා මැරිලා’ යන්න පමණක් ප්‍රස්තුතයක් වේ. එය ඇත්තද බොරුද යනුවෙන් ප්‍රශ්න කළ හැකි කියමනකි. අවයවයක් බවට පත් වන්නේ මෙබඳු ප්‍රස්තුතයකි.

නිගමනය යනු එවැනි ප්‍රස්තුතයක් හෝ  ප්‍රස්තුත කීපයක් හෝ උපකාරී කොට ගෙන පැමිණිය හැකි වෙනත් ප්‍රස්තුතයකි. උදාහරණයක් ලෙස නිවසට එන අමුත්තෙක් මිදුලේ සිටින දරුවෙකුගෙන් ‘තාත්තා ගෙදර සිටීද’ යනුවෙන් ප්‍රශ්නයක් අහන බව සිතන්න. ඊට පිළිතුරු දෙන දරුවා ‘තාත්තා ගමනක් ගියා’ යනුවෙන් කියයි. මෙහිදී ළමයාගේ පිළිතුර ප්‍රස්තුතයකි. ඒ ප්‍රස්තුතය පාදක කොට ගෙන පැමිණි අමුත්තා ‘එසේනම් ඔහු නිවසේ නැත’ යනුවෙන් නිගමනය කරයි. ‘ඔහු නිවසේ නැත’ යනු තවත් ප්‍රස්තයක් වන අතර එම ප්‍රස්තුතය ළඟා කර ගන්නේ මුලින් කී ‘තාත්තා ගමනක් ගියා’ යන ප්‍රස්තුතය මත වන බැවින් එය නිගමනය ලෙස නම් කෙරේ. එම නිගමනයට උපකාරී වූ ‘තාත්තා ගමනක් ගියා’ යන ප්‍රකාශය අවයවයකි.

කිසියම් තර්කයක ඇත්තේ එක ප්‍රස්තුතයක්, එක නිගමනයක් ආදි වශයෙන් නියමයක් නැත. යෙදෙන තැනට අනුව එක් ප්‍රස්තුතයක් හෝ කීපයක් පාදක කොට ගෙන නිගමනයකට පැමිණිය හැකි සේම එසේ පැමිණෙන නිගමන තවත් නිගමනයකට මඟ පාදන අවස්ථාවේදී නිගමනය අවයවයක් බවට පත් වේ. තවද, අවයව මුලින් යෙදිය යුතුයි, නිගමනය පසුව යෙදිය යුතුයි කියාද නියමයක් නැත. සම්බුද්ධ ශාසනය උදෙසා පණතක් ගෙන ආයුතු බව කියමින් එක්තරා පුද්ගලයෙකු සිදු කළ පහත දැක්වෙන තර්කය බලන්න.

අපි මේ පනත ගේන්නේ සම්බුද්ධ ශාසනය ආරක්ෂා කොට එය සුරක්ෂිත කරන්න අවශ්‍ය නිසා (1). අද වෙනකොට මේ ශාසනය ඇතුළට නොයෙකුත් ආකාරයේ අසනීපකාරයන් ඇතුළු වෙලා තියෙනවා (2). සමහරු කියනවා එයා බුදු වෙලාලු (3). සමහරු කියනවා රහත් වෙලාලු (4). තව සමහරුන්ට චතුපටිසම්භිදා ලැබිලාලු (5). ඉතින් ඒ අය තමන්ගේ හිතු මතයට ධර්මය කියන්න ගිහිං ශාසනය විනාශ වෙනවා (6). අපේ තවත් හාමුදුරුවරු ඉන්නවා ඒ අය දේශපාලකයන්ට කඩේ යනවා (7). එක හාමුදුරු කෙනෙක් එකක් කියද්දී තව හාමුදුරු කෙනෙක්ම ඒකට විරුද්ධව කතා කරනවා (8). මේ විදිහට මේ දේශපාලනය නිසා හාමුදුරුවරු එකිනෙකා සමග විරසක වෙලා. පිල් බෙදා ගෙන (9). මේ වැඩ නිසා ශාසනය විනාශ වෙනවා (10). සම්බුද්ධ ශාසනය කියන්නෙ අපේ රටේ කොඳු නාරටිය (11). ඒක රැක ගත්තොත් අපේ මුළු රටම ආරක්ෂා වෙනවා (12). ඒ නිසා මේ පනත සම්මත කරනවා කියන්නේ අපේ මුළු රටටම යහපතක් ගෙන දෙන වැඩක් (13).

මේ තර්කයේ 13 වන වාක්‍යයෙන් කියැවෙන්නේ කථිකයාගේ නිගමනය ය. එම නිගමනය ඔහු/ඇය ළඟා කර ගන්නේ පහත දැක්වෙන රටාවටය.

ඉහත ඡේදය ඇතුළේ කුඩා තර්ක පහක් ඇති බවත් ඒ තර්ක හැම එකක්ම විවිධ ප්‍රස්තුත මත යැපෙමින් නිගමන ඉදිරිපත් කරන බවත් මේ සටහනින් පැහැදිලිව පෙනේ. එසේම එම කුඩා තර්කවලින් ගෙන එන නිගමන ඇතැම්විට අවයවයක් බවට පත් වී තවත් නිමගනයකට රුකුලක් සපයන බවද පැහැදිලි වේ.

මේ ආකාරයට අපට එදිනෙදා ජීවිතයේදී මුණ ගැහෙන සෑම තර්කයක්ම එක්තරා සංකීර්ණ ජාලයකි. එහෙත් ඒ සංකීර්ණ ජාලය ඇතුළේ ඇත්තේ කුඩා කුඩා කොටස්වලට වෙන්කර ගත හැකි තර්ක සමූහයකි. ඒ සෑම විටම තර්කය යනුවෙන් අප අදහස් කරන්නේ කිසියම් ප්‍රස්තුතයක් හෝ කීපයක් අවයව බවට පත් වී ඒ මතින් තවත් ප්‍රස්තුතයකට නොහොත් නිගමනයකට පැමිණි අවස්ථා ය.

තර්කයක් ඇගයීමට ලක් කිරීම

සෑම තර්කයක්ම නිගමනයට පැමිණිය හැකි ආකාරය අනුව කොටස් දෙකකට බෙදේ. එනම් නිගාමී තර්කය (deductive) සහ උද්ගාමී තර්කය (inductive) යනුවෙනි. නිගාමී යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ යම් තර්කයක අවයව මඟින් එහි නිගමනය අනිවාර්යයෙන් කියැවෙන අවස්ථා ය. උද්ගාමී තර්කයකදී අවයව මඟින් එහි නිගමනය ගැන අපට කියා දෙන්නේ ‘වෙන්න පුළුවන්’ වැනි හැඟීමක් පමණි. මේ කරුණු දෙක අප උදාහරණ ඇසුරෙන් ඉගෙන ගනිමු.

රාත්‍රී කෑම සඳහා අම්මා කෑම මේසය පිළියෙල කොට තාත්තාට සහ දුව නිමේෂාටද පුතා කැලුම්ටද රාත්‍රී ආහාරය ගැනීම සඳහා එන්න කීවාය. කෑම ගැනීම ආරම්භ කිරීමට ප්‍රථමයෙන් අම්මාට ප්‍රශ්නයක් මතු විය. ඇය මෙසේ කීවාය. ‘මං බිත්තර හතරක් තම්බා ඒ හතරම මෙතැනට ගෙන ආවා. දැන් තියෙන්නේ තුනයි. එකකට මොකද වුණේ?’ ඇයගේ මෙම ප්‍රශ්නය හමුවේ තාත්තා කීවේ ‘ඉතිං මෙතැනට බිත්තර හතරම ගෙන ආවා නම් මෙතැනදී තමා එයට මොකක් හෝ වෙන්න ඕනැ.’ එවිට කැලුම් එක සැණින් ඒක ගත්තේ අක්කා තමයි කියා කීවේය. තාත්තා එවිට, ‘ඔයා දැක්කද?’ කියා ඇසූ අතර ‘නැහැ නැහැ, ඒ වුණාට අක්කා තමයි ඔය වගේ වැඩ කරන්නේ’ කියා ඔහු පිළිතුරු දුන්නේය.

දැන් මෙතැන ඇත්තේ එකිනෙකට වෙනස් වූ තර්ක දෙකකි. හිතන්න අම්මා පැවසූයේ සත්‍යය බව. ඉදින් අම්මා පැවසූයේ සත්‍යය නම් තාත්තා පැමිණි නිගමනය අනිවාර්යයෙන් සත්‍යය විය යුතුය. ඇයි ද යත්, ‘බිත්තර හතරක් ගෙන ආවේය’ ‘දැන් ඇත්තේ තුනකි’ ‘එසේ නම් එක් බිත්තරයක් නැති වූයේ මෙතැනදීය.’ මේ ආකාරයට අපට ලබා දී ඇති අවයව සත්‍යය වන විට ඒ ඇසුරෙන් ලබා ගන්නා නිගමනය අනිවාර්යයෙන් සත්‍යය වන්නේ නම් එතැන ඇත්තේ ‘නිගාමී තර්කයකි.’ දැන් අපි බලමු කැලුම්ගේ නිගමනය දෙස. ‘බිත්තර හතරක් ගෙන ආවේය’ ‘දැන් ඇත්තේ තුනකි’ ‘එසේ නම් එක් බිත්තරයක් අර ගත්තේ නිමේෂාය.’ මෙහිදී කැලුම්ගේ නිගමනය අනිවාර්යයෙන් සත්‍යය වන බවක් නොපෙන්. එහෙත් එය සත්‍යය වීමට ඉඩ ඇත. ඇයිද යත් නිමේෂා ඒ බිත්තරය ගැනීමද බිත්තර හතරින් එකක් අඩු වීමට හේතුවක් විය හැකි බැවිනි. ඒ හැර වෙනත් කිසියම් හේතුවක් නිසාද බිත්තරයක් නැති විය හැක. තාත්තා හෝ කැලුම් හෝ බිත්තරය ගත්තාද විය හැක. මේ ආකාරයට බැලුවහොත් නිමේෂා බිත්තරය ගත්තා යයි කැලුම් එන නිගමනය වෙන්න පුළුවන් හෝ සත්‍යය වීමට අවකාශ ඇති කරුණක් මිස අනිවාර්යයෙන් සත්‍යය වන කරුණක් නොවන නිසා එබඳු තර්කයක් උද්ගාමී තර්කයක් ලෙස හැඳින්වේ.

නිගාමී සහ උද්ගාමී යන වෙනස හඳුන්වාදීමට සාම්ප්‍රදායිකව වෙනත් ක්‍රමයක්ද අනුගමනය කෙරේ. එනම් සාමාන්‍ය කරුණු අතරින් විශේෂිත වූ කරුණක් වෙත පැමිණීම නිගාමී ලෙසත් විශේෂිත වූ කරුණු අතරින් සාමාන්‍ය කරුණක් වෙත එළඹීම උද්ගාමී ලෙසත් හැඳින්වීමය. මේ හැඳින්වීම අනුව, සියලු මිනිසුන් මැරෙනසුලුය (01), සිංහලයෝ මිනිස්සුය (02), එම නිසා සිංහලයන් මැරෙනසුලුය (03) වැනි තර්කයක් නිගාමී ගණයට වැටේ. මෙහි දැක්වෙන (01) සහ (02) සත්‍යය වන්නේ නම් (03) අනිවාර්යයෙන් සත්‍යය විය යුතුය. තවද (01) සහ (02) සාමාන්‍ය කරුණු වන අතර ඒ කරුණු අතරින් නිශ්චිත වූ (03) නිගමනයට පැමිණ ඇත. අනෙක් අතට 1 වන කපුටා කළුපාටය, 2 වන කපුටා කළුපාටය, 3 වන කපුටා කළුපාටය.... 100 වන කපුටා කළුපාටය යනුවෙන් කපුටන් 100ක් නිරීක්ෂණය කොට අවසානයේදී ‘සියලු කපුටෝ කළුපාටය’ යනුවෙන් නිගමනය කිරීම විශේෂිත වූ කරුණු ගොන්නකින් සාමාන්‍ය කරුණක් වෙත ළඟා වීමකි. මෙම නිගමනය තුළ ඇත්තේ සත්‍යවීමේ සම්භාවිතාවක් මිස අනිවාර්ය සත්‍යය නොවේ. නිරීක්ෂණය කළ කපුටන් 100ම කළුපාට බව සත්‍යය වුවත් 101 වන කපුටා සුදුපාට වීමේ ඉඩක් ඇති නිසා ලබා ගත් නිගමනය අසත්‍යය විය හැකි සම්භාවිතාවක්ද පෙන්වයි. මේ නිසා මෙය උද්ගාමීය. කෙසේ වෙතත් වර්තමානය වන විට මෙම ක්‍රමයට උද්ගාමී සහ නිගාමී යන්න පැහැදිලි කරන්නේ නැත. එසේ වන්නේ මෙම විග්‍රහය බලවත් ගැටලු රැසක් මතු කළ හෙයිනි.

(අ)       මෙහිදී පළමුවට කී තර්කයේ (03) වැනි ප්‍රස්තුතය විශේෂිත වූ ප්‍රස්තුතයක් නොව සාමාන්‍ය ප්‍රස්තුතයකි. මේ අනුව එහි ඇත්තේ සාමාන්‍ය ප්‍රස්තුත 2ක් පාදක කොට ගෙන එළඹුණු සාමාන්‍ය නිගමනයකි.

(ආ)      දැවැනි තර්කයේ කපුටන් 100ක් නිරීක්ෂණය කොට ‘සියලු කපුටෝ කළුපාටය’ යනුවෙන් නිගමනය කිරීම වෙනුවට ‘එම නිසා ඇතැම් කපුටෝ කළුපාටය’ යනුවෙන් නිගමනය කළේ වේ නම් එය අනිවාර්යයෙන් සත්‍යයකි.

මේ තත්වය මත තර්ක කරන ආකාරය හෝ අවයව ලෙස යොදා ගන්නා ප්‍රස්තුතවල ස්වභාවය ගැන නොසලකා නිගමනය අවයවවලින් අනිවාර්යයෙන් ගම්‍ය වේ නම් එය නිගාමී ලෙසත් එසේ අනිවාර්යයෙන් ගම්‍ය නොවී නිගමනය ගම්‍ය වීමට ඉඩ ඇති බවක් පෙන්වත් නම් උද්ගාමී ලෙසත් නම් කිරීම අද පිළිගන්නා ක්‍රමයයි.

යම් තර්කයක් නිගාමීද නැතහොත් උද්ගාමීද යනුවෙන් හඳුනා ගත් විට එම තර්කය ඇගයීමට ලක් කිරීම පහසුය. නිගාමී තර්කයකදී ඇගයීම යනුවෙන් සිදු කරන්නේ දී ඇති අවයව සත්‍යයද යන්න විමසීම පසුවට කල්තබා දී ඇති අවයවවලින් නිගමනය කියැවේද යන්න විමසා බැලීමය. තවත් ආකාරයකින් කිවහොත් අප ලබා ගන්නා නිගමනය වෙනත් කිසිදු බාහිර බලපෑමකින් තොරව දී ඇති අවයව අතරින් පමණක් උකහා ගැනීමට හැකි විය යුතුය. උදාහරණයක් ලෙස ඉහත දැක්වූ රාත්‍රී කෑම ගැනීමේ සිදුවීමේදී බිත්තරයක් නැති වීම ගැන කැලුම් පැමිණි නිගමනය බලන්න. එහිදී බිත්තර හතරක් තිබුණු බවටත් එකක් නැති වුණු බවටත් අප දන්නේ අම්මාගේ ප්‍රකාශය නිසාය. අම්මාගේ ප්‍රකාශය හැරුණු විට ඒ ගැන තහවුරු කර ගන්නට කිසිදු සාධකයක් නැති අවස්ථාවකසී කැලුම් පැමිණෙන නිගමනය ‘විය හැකි’ දෙයක් වුවද අනිවාර්යයෙන් සත්‍යය නොවේ. තවත් උදාහරණයක් මෙසේය.

ගැඹුරු මුහුදේ යාත්‍රා කිරීම භයානකය (1).

නිවුටන් ගැඹුරු මුහුදේ යාත්‍රා කොට ඇත (2).

ඔහු තවමත් පැමිණ නැත්තේ කිසියම් අනතුරකට මුහුණ පා ඇති නිසාය (3).

මෙම තර්කයේ (1) සහ (2) යන අවයව දෙකම සත්‍යය වුවත් (3) වන අවයවය සත්‍යය නොවන්නට පුළුවනි. ගැඹුරු මුහුදේ යාත්‍රා කිරීම භයානක වුවත් නිවුටන් ගැඹුරු මුහුදේ යාත්‍රා කොට ඇති නමුත් නිවුටන්ගේ ප්‍රමාදයට හේතුව ඔහු අනතුරකට මුහුණ දීම නොව ඇතැම් විට ඔහු තමන් බලාපොරොත්තු වූ ප්‍රමාණයට වඩා ඈතට යාත්‍රා කිරීම නිසා සිදු වූ ප්‍රමාදයක් විය හැක. ඔහු නියමිත දවසට නැතත් දවසක් හෝ දෙකක් ප්‍රමාද වී සුවසේ පැමිණිය හැක. මේ නිසා ඉහත දැක්වූ අවයවවලින් නිගමනය අනිවාර්යයෙන් ගම්‍ය වන්නේ නැත. හිතන්න, මේ අවයව අතරට ‘ගැඹුරු මුහුදේ යාත්‍රා කළ අයෙක් නියමිත දිනයේදී නොපැමිණෙන්නේ අනතුරක් සිදු වූ විට පමණි’ යනුවෙන් තවත් අවයවයක් එකතු කළ බව. එසේ නම් නිගමනය අනිවාර්ය සත්‍යය. මේ ආකාරයට නිගාමී තර්කයකදී දී ඇති අවයවවලින් නිගමනය අනිවාර්යයෙන් ගම්‍ය වේ නම් එම තර්කය වලංගු තර්කයක් (valid argument) වේ.

යම් තර්කයක් වලංගු තර්කයක් වීම යනු එම තර්කයේ නිගමනය ‘සත්‍යය’ බව නිගමනය කිරීමේ ලක්ෂණයක් නොවේ. වලංගු තර්කයක ස්වභාවය වන්නේ ‘අවයව සත්‍යය වන්නේ නම් නිගමනය සත්‍යය වන බව’ කියා පෑම පමණි. අවයව සත්‍යය වන්නේද නැතිද යන්න අප වෙනම නිරීක්ෂණය කළ යුතු හෝ තහවුරු කර ගත යුතු කරුණුය. හිතන්න, යම් වලංගු තර්කයක සියලු අවයව සත්‍යය බව. එවිට එම තර්කයේ නිගමනයද අනිවාර්යයෙන් සත්‍යය වන නිසා එබඳු තර්කයක් නිකැළැල් තර්කයක් (sound argument) බවට පත්වේ.

උද්ගාමී තර්කයක් ඇගයීමට ලක් කෙරෙන්නේ මෙයට වඩා අතිශයින් වෙනස් ආකාරයකිනි. එහිදී දී ඇති අවයවවලින් නිගමනය අනිවාර්යයෙන් ගම්‍ය නොවන නිසා අප විසින් විමසා බැලිය යුත්තේ ‘කෙතෙක් දුරට’ එය ගම්‍ය කර ගත හැකි වේද යන්නය. උදාහරණයක් ලෙස හිතන්න, කිසියම් පුද්ගලයෙකු දෙස බලා එම පුද්ගලයා දුප්පත් බව නිගමනය කළ බව. දැන් අපි විමසා බලමු කෙසේද මේ නිගමනය වෙත එන්නෙ කියා. එකී පුද්ගලයා බාල ඇඳුම් ඇඳගෙන සිටින බව අපගේ පළමු නිරීක්ෂණයයි (1). තවදුරටත් විමසා බලන විට ඇය තමන්ට කෑමට යමක් දෙන ලෙස අනුන්ගෙන් ඉල්ලා සිටියාය (2). දැන් මේ නිරීක්ෂණය වූ කරුණු දෙක අනුව අපට ‘ඇය දුප්පත්’ බව නිගමනය කළ හැක. එහෙත් අපගේ නිගමනය වැරදී යා හැකි අවදානම වැඩිය. බාල ඇඳුම් ඇඳ සිටීම, කෑම අනුන්ගෙන් ඉල්ලීම යන කරුණු දෙක දුප්පත් අය අතර තිබිය හැකි වුවත් ඒ කරුණු දෙක ඇත්තේ දුප්පත් අයට පමණක් කියා අපට සිතිය නොහැක. මේ ලෝකේ ඇතැම් මිනිසුන් ආගමික විශ්වාස නිසා දෙවියන්ට ‘බාර’ වී එවැනි දුක්සහිත ජීවිත කෙටිකාලයකට ගත කරන බව ඇතැම් විට පෙනේ. මේ තැනැත්තිය එවැනි කෙනෙක් විය නොහැකිද? යම් හෙයකින් ඇයගේ මුදල් පසුම්බිය නැති වී ගෙදර යා නොහැකිව කීප දවසක් අතරමං වී සිටීම නිසා මෙසේ විය නොහැකිද? මේ ආකාරයෙන් යම් යම් කරුණු විය හැකි නිසා අපගේ නිගමනය තවමත් සැක සහිතය. අප තවත් නිරීක්ෂණය කරන විට පෙනී යන්නේ ඇය එක් තැනකින් කෑම ටිකක් ලැබී එය ඉතා උවමනාවෙන් වේගයෙන් කා දැමූ බවකි (3). ඉන් අනතුරුවද ඇය තවත් යමක් බලාපොරොත්තුවෙන් අනෙක් අය ළඟටත් ගොස් අතපාමින් කිසියම් මුදලක් බලාපොරොත්තු වන බවකි (4). මෙලෙස දිගින් දිගට ඇයව නිරීක්ෂණය කිරීම නිසා ලැබෙන තොරතුරු (1), (2), (3), (4)... ආදි වශයෙන් අපට එකතු කළ හැක. මේ සෑම තොරතුරක්ම ඇය ගැන අපට යම් නිගමනයකට එළඹීමට හැකි අවයව වේ. එසේම සාක්ෂ්‍යය වේ. සාක්ෂ්‍ය වැඩි වන්නට වැඩි වන්නට අප ළඟා වන නිගමනය ශක්තිමත් වේ. ඉදින් යම් නිගමනයක් වෙත අප එළඹෙන්නේ එලෙස වැඩි සාක්ෂ්‍ය සංඛ්‍යාවක් සමඟ නම් එවිට එම නිගමනය බොරු වනවාට වඩා සත්‍ය වීමේ සම්භාවිතාව වැඩිය. එබඳු තර්කයක් අපි ශක්තිමත් තර්කයක් (strong argument) ලෙස හඳුන්වමු. ප්‍රමාණවත් තරම් සාක්ෂ්‍ය නැතිව ගොඩනඟන යම් නිගමනයක් සහිත තර්කය දුර්වල තර්කයක් (weak argument) ලෙස හඳුන්වමු. උද්ගාමී තර්කයකදී අපට ඇගයීම යනුවෙන් කළ හැක්කේ එය ශක්තිමත් තර්කයක්ද නැතහොත් දුර්වල තර්කයක්ද යනුවෙන් විමසා බැලීම පමණි. මීට ඉහතදී නිගාමී තර්ක ගැන කීමේදී නිගාමී වලංගු තර්කයක අවයව සත්‍යය වුවහොත් එහි නිගමනය අනිවාර්යයෙන් සත්‍යය වන බව පෙන්වා දුන්නාක් මෙන් උද්ගාමී ශක්තිමත් තර්කයකදී අවයව සියල්ල සත්‍යය වේ නම් එහි දී එළඹෙන නිගමනය සත්‍යය වීමට වැඩි ඉඩක් ඇති බැවින් එබඳු තර්ක ප්‍රබල තර්ක (cogent argument) ලෙස හැඳින්වේ. තර්කයක් ඇගයීමට ලක් කිරීම නම් මෙයය.

මා මෙතෙක් කීවේ බටහිර තර්කශාස්ත්‍රයට අනුව ගෙන ආ හැකි විවරණයකි. බටහිර තර්කශාස්ත්‍රය සොක්‍රටීස්, ප්ලෝටෝ, පයිතගෝරස්, සීනෝ යනාදීන් දක්වා ඈතට ගෙන යා හැකි වුවත් සාමාන්‍ය පිළිගැනීම නම් එය ඇරිස්ටෝටල්ගේ (පූ.ව්‍ය.ව 384 - 322) පරිශ්‍රමය සමග ඇරඹුණු බවය. ඇරිස්ටෝටල්ට පෙර සිටි දාර්ශනිකයන් තර්කශාස්ත්‍රය සම්බන්ධයෙන් සිද්ධාන්ත බිහි කළේද යන්න  ගැන වියතුන් අතර එකඟතාවක් නැත. පොදු පිළිගැනීම මත ඇරිස්ටෝටල් බටහිර තර්කශාස්ත්‍රයේ පියා ලෙස සැලකේ. ඔහු මූලික වශයෙන් අවධානය යොමු කළේ භාෂාවක පද අතර ඇති සම්බන්ධතා කෙරෙහිය. ඔහු එම සම්බන්ධය ‘වර්ගයක්’ තවත් වර්ගයක් අතර ඇති කරගන්නා සම්බන්ධතාවක් ලෙස දුටුවේය. උදාහරණයක් ලෙස ‘සියලු මිනිසුන් මැරෙනසුලුය’ යන වාක්‍යයේ ඔහු දකින්නේ ‘මිනිස්’ යනුවෙන් වර්ගයක්ද ‘මැරෙනසුලු සත්වයන්’ යනුවෙන් තවත් වර්ගයක්ද කියා වර්ග දෙකක් ඇති බවයි. ‘සියලු මිනිසුන් මැරෙනසුලුය යනුවෙන් ඇත්තටම අප අදහස් කරන්නේ ‘සියලු මිනිස් වර්ගය’ ‘මැරෙනසුලු සත්වයන්ගේ වර්ගයට’ ඇතුළත් කළ හැකි බව තීරණය කිරීමයි. ඒ අනුව යම් මිනිසෙකු වේද ඔහු/ඇය අනිවාර්යයෙන් මැරෙනසුලු සත්වයෙකු වේ. එනමුත් යම් මැරෙනසුලු සත්වයෙකු වේද එකී සත්වයා අනිවාර්යයෙන් මිනිසෙකු බව නොකියැවේ. ඇයිද යත්, මිනිසුන් නොවන මැරෙනසුලු සත්වයන් තවත් බොහෝ සිටිය හැකි බැවිනි. මිහිදු මහරහතුන් වහන්සේ සහ දේවානම්පිය තිස්ස රජු අතර ඇති වූ සංවාදයේදී විමසා බැලුණේද මෙවැනිම කරුණකි. පුදුමයට මෙන් මිහිදු මාහිමියන් ලංකාවට වැඩම කළේද ඇරිස්ටොටල් ජීවත්ව සිටි සමයේදීය. මේ ආකාරයට වාක්‍යයක ඇතුළත් වර්ග අතර සම්න්ධතාව හඳුනා ගත් විට වාක්‍යයන් දෙකක් මිශ්‍රවන තැන අලුත් (හෝ වෙනත්) අදහසක් මතු කර ගත හැකි බව ඔහු පෙන්වා දුන්නේය. ‘සියලු මිනිසුන් මැරෙනසුලු’ බව සත්‍යයක් නම් ‘සොක්‍රටීස් යනු මිනිසෙකු’ නම්, සොක්‍රටීස්ද අනිවාර්යයෙන් මැරෙනසුලු සත්වයන්ගේ වර්ගයට අයත් සාමාජිකයෙකි. ඒ නිසා සොක්‍රටීස් මිය යා යුතුය. සොක්‍රටීස් මිය යන බව නිගමනය කරන්නේ මෙලෙස පද අතර ඇති වර්ගීය සම්බන්ධය වටහා ගැනීම නිසාය.

ඇරිස්ටෝටල්ගේ තර්කශාස්ත්‍රය සියවස් ගණනාවක් යනතුරුම බටහිර ලෝකයේ ආධිපාත්‍යය පැතිර විය. එය මධ්‍යකාලීන යුගයේදී කතෝලිත දේවධර්මවාදය සමග අත්වැල් බැඳගෙන වැඩී ආ අතර ඉස්ලාම් දහම ශීඝ්‍රයෙන් ව්‍යාප්ත වන යුගයේදී ඉස්ලාම් ධර්මය සමගද අත්වැල බැඳ ගත්තේය. යුරෝපයේ ඇති වූ පුනරුදය, කාර්මික විප්ලවය, ප්‍රංශ විප්ලවය වැනි කරුණු සමග යුරෝපයේ ජනවිඥානය අලුතින් පිබිදෙන්නට වූයෙන් නැවත තර්කශාස්ත්‍රය යුරෝපය තුළ මතු වන්නේත් ඇමරිකාව තුළ වැඩී වර්ධනය වන්නේත් අලුත් හුස්මක් සමගය. ඒ අලුත් හුස්ම පිඹින්නේ ගොට්ලබ් ෆ්‍රෙගේ (1848 - 1925) ය. ඔහු භාෂාව සහ ගණිතය සම්මිශ්‍රණය කරමින් විශ්ලේෂණාත්මක දර්ශනයට සහ භාෂාගත දර්ශනයට අඩිතාලම දැමීය. නූතන තර්කශාස්ත්‍රය පෝෂණය වන්නේ විශ්ලේෂණාත්මක දර්ශනයේ අනිවාර්ය ශාඛාවක් ලෙසටය. ඔහුගේ වෑයමට ඔගස්ටස් ඩි මෝර්ගන් (1806 - 1871), ජෝර්ජ් බූල් (1815 - 1864) වැනි ගණිතඥයන්ගේ සහ තාර්කිකයන්ගේ ඉගැන්වීම් ඉවහල් විය. ජෝර්ජ් බූල් නූතන තර්කශාස්ත්‍රයේ පියා වශයෙන්ද හඳුන්වන බව මෙහිදී සිහිපත් කළ යුතුය. බර්ට්‍රන්ඩ් රසල් සහ ඒ. එන්. වයිට්හෙඩ් ලියූ ප්‍රින්කිපියා මැතමැටිකා (Principia Mathematica) ෆ්‍රෙගේගේ ඉගැන්වීම් බොහෝ සංශෝධනවලට ලක් කොට ඉදිරියට ගෙන යමින් බිහි කළ නූතන සම්භාව්‍ය කෘතියකි. මේ කෘතිය නිසා නූතන තර්කශාස්ත්‍රය ගමන් කළ යුතු දිශාව නිශ්චිත විය. මේ ආකාරයට ගණිතඥයන් සහ දාර්ශනිකයන් (බොහෝ විට දෙදෙනාම එක් අයෙක්) එකතු වී නූතන තර්කශාස්ත්‍රය බිහි කළ බව කීමෙන් පමණක් මම මෙහිදී සෑහීමකට පත් වෙමි. එය අදද බටහිර ලෝකයේ හැදෑරීමට සහ ගරු සම්භාවනාවට පාත්‍ර වන අතර අද පවා වැඩි දියුණු කරමින් ඉදිරියට පවත්වා ගෙන යයි.

නූතන තර්කශාස්ත්‍රය යනු ගණිතය සමග අත්වැල් බැඳ ගත් ශාස්ත්‍රයක් බව ඉහතදී දැක්වීය. මෙහිදී ප්‍රධාන වශයෙන්ම සිදු වූයේ ව්‍යවහාරික භාෂාව ඉතා ගැටලු සහගත බව පෙන්වමින් ව්‍යවහාරික භාෂාවේ ඇති යෙදුම් කෘත්‍රිම සංකේත බවට පෙරළා එකී සංකේත අතර සම්බන්ධතාවක් ගොඩනැඟෙන අයුරු ගණිතමය ආකෘතියකට අනුව විමසා බැලීමය. මේ ආකාරයට විමසා බැලීමේදී සාමාන්‍ය භාෂා ව්‍යවහාරයේදී අපට නොපෙනන යම් යම් ගැටලු ඉතා ප්‍රකටව පෙනී යාමත් ඒ නිසාම ඒවා විමර්ශනය කොට නිවැරදිව තර්කයක ආකෘතිය සහ ඇගයීම නිශ්චිත කිරීමට හැකි වීමත් මෙම ක්‍රමයේ ඇති විශේෂතාවයයි. මෙහිදී සිදුවන වැදගත්ම සේවාව නම් ව්‍යවහාර භාෂාවේ ඇති වාක්‍යයන් විශ්ලේෂණය කිරීම සහ ඒවා නිරවුල් කිරීමට දරන වෑයමය. මේ වෑයම නිසා තර්කශාස්ත්‍රය නොහදාළ කෙනෙකුට නොපෙනෙන තරම් දේ තාර්කිකයාට පෙනී යයි.  එමෙන්ම එය නිශ්චිත ආකෘතියක් තුළ නැවත ගොඩ නැඟීමද සිදු වේ. ඇරිස්ටෝටල්ගේ යුගයේ සිට තර්කශාස්ත්‍රය සම්බන්ධයෙන් සිදු කළ විවිධ අධ්‍යයනයන්ද මෙහිදී විමසා බැලුණු අතර එක් තර්ක පද්ධතියක් වෙනුවට විවිධ තර්ක පද්ධතීන් සහ ඒවායේ සීමාවන් ගැන අධ්‍යයනය කිරීමද මේ කාලයේදී සිදු විය. මේ සියල්ල තර්කශාස්ත්‍රය හදාරන ශිෂ්‍යයාට මුලසිට ක්‍රමානුකූලව ඉගෙන ගැනීමට අවකාශ සැලසේ. එමඟින් ලබා දෙන දැනුම නිසා තර්කශාස්ත්‍රය හදාරන ශිෂ්‍යයා අනෙක් ශිෂ්‍යයන්ට සාපේක්ෂව යම් ප්‍රශ්නයක් දෙස බලන ආකාරයත් එය විශ්ලේෂණය කරන ආකාරයත් ගුණාත්මකව වෙනස් වේ, උසස් වේ.

බටහිර තර්කශාස්ත්‍රය යනු පවතින එකම තර්කශාස්ත්‍රපද්ධතිය නොවේ. අතීතයේදී බටහිර තර්කශාස්ත්‍රයට අමතරව අරාබි තර්කශාස්ත්‍රයද දියුණු වී තිබිණි. අරාබි ජාතිකයන් සිරියාව සහ ඉරාකය ආක්‍රමණය කිරීමෙන් පසුව ග්‍රීසිය සමග සම්බන්ධතා වැඩි විය. මෙහි ප්‍රතිපලයක් වශයෙන් ග්‍රීසියේ තිබූ දැනුම අරාබි ලෝකයට ගලා එන්නට විය. තර්කශාස්ත්‍රය පිළිබඳ කතාවද එසේමය. මුල්කාලයේදී අරාබි තර්කශාස්ත්‍රය හුදෙක් ඇරිස්ටෝටල්ගේ කෘතිවලට ලියූ අටුවා ටීකාවලින් පමණක් තෘප්ත වී තිබුණි. මුල් කාලීන අරාබි තර්කශාස්ත්‍රඥයන්ද අරාබි සහ ක්‍රිස්තියානි ආගම් පිළිබඳ උගත්හු වූහ. ප්‍රථම දේශීය අරාබි තර්කශාස්ත්‍රඥයා වශයෙන් සාමාන්‍යයෙන් සැලකෙන්නේ අබූ-යූසුෆ්-කූබ්-ඉබ්න්-ඉෂාක්-අල් කින්දී (805-873) යන ශාස්ත්‍රඥයාය.

කෙසේ වෙතත් අරාබි ලෝකයේ මහා බුද්ධිමතා ලෙස සැලකෙන එවිසෙන්නා ලෙස හැඳින්වෙන අබු-අලි-ඉබ්න්-සීනා එතෙක් පවත්වා ගෙන ආ ඇරිස්ටෝටල්ගේ කෘතිවලට අටුවා සැපයීමේ තර්කශාස්ත්‍රය වෙනුවට තර්කශාස්ත්‍රය නම් විෂයට අලුත් දෑ එකතු කරන්නෙකු විය. අරාබි තර්කශාස්ත්‍රය ස්වාධීන මුහුණුවරක් ගත්තේ මොහුගේ කාලයේය. ඔහු ඇරිස්ටෝටලියානු තර්කශාස්ත්‍රයේ බොහෝ අඩුපාඩු පෙන්වා දෙමින් ඒවා නිවැරදි කරමින් අලුත් සිද්ධාන්ත කීපයක් ගෙන හැර පෑවේය. ඒ අතර ඉතා වැදගත් එමෙන්ම ඉතා ජනප්‍රිය කරුණක් පමණක් මෙහිදී සඳහන් කිරීමට කැමැත්තෙමි. එනම් කාලය යම් ප්‍රස්තුතයකට බලපාන ආකාරය ගැන ඔහුගේ විග්‍රහයය. ඇරිස්ටෝටල්ගේ තර්කශාස්ත්‍රය තුළ ‘සියලු මිනිසුන් මැරෙනසුලුය’ යනුවෙන් කී විට එමඟින් මිනිසා මැරෙනසුලු වන්නේ කුමන කාලයකදීද යන්න නොකියැවෙන බව එවිසින්නා පෙන්වා දුන්නේය. ඒ අනුව,

01.  ‘සියලු මිනිස්සු සත්වයෝය’ යන ප්‍රස්තුතයේදී මිනිසා සත්ව යන කාණ්ඩයට ඇතුළත් වන්නේ සෑම අවස්ථාවකදීමය. තවත් විදිහකින් කිවහොත් මිනිසා හැමවිටම සත්වයෙකි.

02.  ‘සියලු මිනිස්සු හුස්ම ගන්නා සත්වයෝය’ කී විට එය අදාළ වන්නේ බොහෝ අවස්ථාවලදී යන කාණ්ඩයටය. සියලු මිනිස්සු බොහෝ අවස්ථාවල හුස්ම ගනිති.

03.  ‘සියලු මිනිස්සු මැරෙනසුලු සත්වයෝය’ කී විට එය අදාළ වන්නේ ඇතැම් අවස්ථාවලට පමණිය. මිනිස්සු ඇතැම් අවස්ථාවල මිය යති, එය බොහෝ අවස්ථාවල හෝ සෑම අවස්ථාවකම නොවෙයි. වෙනත් විදිහකින් කිව හොත්, මිය යාම යන සිදුවීම හැමදාම සිදු වන්නක් හෝ බොහෝ අවස්ථාවල මිනිසාට අත් විඳින්න සිදුවන අත්දැකීමක් නොව එක් වතාවක් පමණක් අත්විඳින අත්දැකීමකි.

මේ ආකාරයට කාලය පිළිබඳ අවබෝධයක් ප්‍රස්තුතය මඟින් ලැබේ නම් එවිට එමඟින් මතු වන තර්කය ඉතා වෙනස් වන බව ඔහු පෙන්වීය.

අරාබි තර්කශාස්ත්‍රය 10 – 12 සියවස් වන විට ඉතා ඉහළ තත්වයක් උරුම කර ගෙන සිටියත් කාලයත් සමග එය යටපත් විය. අද වන විට එය ජීවමානව වර්ධනය වන හෝ ගුරුකුල වශයෙන් පවත්වාගෙන යන තර්කශාස්ත්‍රයක් නොවේ. එනමුදු එය හැදෑරීම අදටත් සිදුවන අතර ඉස්ලාම් ආගමික අර්ථකථන හමුවේ අදටත් භාවිත වේ.

චීන තර්කශාස්ත්‍රයද අද වන විට ජීවමානව නැති එහෙත් ඓතිහාසික වටිනාකම හේතුවෙන් තවමත් හදාරන තර්කශාස්ත්‍රයකි. එය ආරම්භ වන්නේ පූ.ව්‍ය.ව. පස්වන සියවස තරම් ඈත අතීතයක චීනයේ මෝවාදය ඇසුරු කරගෙනය. චීන තර්කශාස්ත්‍රය බටහිර තර්කශාස්ත්‍රයට වඩා ආකෘතික වශයෙන් අතිශයින් වෙනස්ය. එය බොහෝ කොට භාෂා විශ්ලේෂණයක ස්වරූපය ගත්තේය. භාෂාවේ භාවිතය විග්‍රහ කිරීමම නිරවුල්ව තර්කයක් හඳුනා ගැනීමට උපකාරී වන බව පෙන්වා දීම මෙම තර්කශාස්ත්‍රයේ ස්වභාවයයි. උදාහරණයකින් මෙය මනාව පැහැදිලි කර ගත හැක.

මිනී මැරීම වරදකි. එහෙත් රජය මැදිගහත් වීමෙන් අපරාධකාරයන්ව මරා දැමෙයි. මිනී මැරීම වරදක් නම් අපරාධකාරයන් මැරීමද වැරදියි කියා පෙන්වන තාර්කිකයා මෙසේ තර්ක කරයි. මිනිසෙකු මැරීම වරදකි. අපරාධකාරයා යනු මිනිසෙකි. එම නිසා අපරාධකාරයෙකු මැරීම යනු මිනිසෙකු මැරීමකි. ඒ තත්වය මත අපරාධකාරයෙකු මැරීම වරදකි. මේ තර්කය සනාථ කර පෙන්වීම පිණිස තාර්කිකයාට මෙසේද කිව හැක. හඳයා යනු අශ්වයෙකි. දුවන හඳයා යනු දුවන අශ්වයෙකි. ඒ ආකාරයෙන්ම අපරාධකාරයෙකු මැරීම මිනිසෙකු මැරීම නම් වූ වරදකි. ඒත් මේ තර්කය වැරදි බව පෙන්වන මෝවාදය පෙන්වා දෙන්නේ මෙහිදී එක් ආකෘතියක් දෙස බැලීම නම් වරද සිදු වී ඇති බවය. ඒ මෙසේය. මගේ නංගී ලස්සන ගෑනු ළමයෙකි. මා මගේ නංගීට ආදරය කරමි. මගේ නංගී යනු ලස්සන ගෑනු ළමයෙකු වන නිසා මගේ නංගීට මා ආදරය කිරීම යනු ලස්සන ගෑනු ළමයෙකුට මා ආදරය කිරීම නොවේ. මගේ නංගීට ආදරය කිරීමත්, ලස්සන ගෑනු ළමයෙකුට ආදරය කිරීමත් දෙකකි. ඒ නිසා මිනිසෙකු මැරීම වරදක් වුවද අපරාධකාරයෙකු මැරීම වරදක් නොවේ. මේ ආකාරයට භාෂාව සමග එකට ගැටෙමින් එහි විවිධ භාවිතයන් නිසා මතුවන තාර්කික ගැටලු ගැන අධ්‍යයනය කිරීම චීන තර්කශාස්ත්‍රයේ ස්වභාවයයි. කෙසේ වෙතත්, මෙයද අද දක්වා අඛණ්ඩව ගලා ආ ශාස්ත්‍රයක් නොවේය.

බටහිර තර්කශාස්ත්‍රයට සමාන්තරව එය තරම්ම දියුණු වී ඉදිරියට ගලා ආ තර්කශාස්ත්‍ර පද්ධතියක් නම් භාරතීය තර්කශාස්ත්‍රයය. භාරතීය තර්කශාස්ත්‍රය යනුවෙන් ඇත්තටම අදහස් කරන්නේ එකම ගුරුකුලයක් හෝ එකම සිද්ධාන්තයක් නොව එකිනෙකට ආබද්ධ වූ සිද්ධාන්ත හා දර්ශනමතවාද කීපයකි. එහි ආරම්භය ගෝතම අක්ෂපාද (පූ.ව්‍ය.ව 250 පමණ) නම් වූ ඍෂිවරයාගේ ‘න්‍යයසූත්‍ර’ නම් කෘතිය රචනා වීම බව සාමාන්‍යයෙන් සැලකේ. එහෙත් ගෝතම අක්ෂපාදයන්ට පෙර සිටම බෞද්ධ, ජෛන, උපනිෂද් කෘතිවල තර්කශාස්ත්‍රයේ මූල බීජයන් යහතින් පෝෂණය වී තිබිණි.

ගෝතම ඍෂිගෙන් ආරම්භ වූ තර්කශාස්ත්‍රීය පද්ධතිය න්‍යායදර්ශනය නමින් හැඳින්වෙන අතර පසුකලෙක මෙම දර්ශනය සමග කණාද මුනිතුමාගේ වෛශේෂිකදර්ශනය එකතු වීම නිසා මෙම සම්ප්‍රදායය න්‍යාය-වෛශේෂික ගුරුකුලය ලෙස හැඳින්විය. ඔවුන් ඉදිරිපත් කළ තාර්කික පද්ධතිය අද හඳුන්වන්නේ ‘ප්‍රාචීනන්‍යාය’ යන නමිනි. මෙම ප්‍රාචීන න්‍යාය 10 – 12 සියවස් තරම්ම ජීවමානව පැවැති අතර එම කාලයේදී මතු වූ විවිධ නව සංශෝධන හේතුවෙන් එය ක්‍රමයෙන් අභාවයට ගියේය. එහෙත් එහි මූල බීජයන් නැවත දලුලා වැඩෙමින් 14 වන සියවස වන විට ගංගේෂපාදයන්ගේ තත්ත්වචින්තාමණි නම් කෘතිය හරහා ඉදිරියට ආවේය. එය ‘නව්‍යන්‍යාය’ යන නමින් අද හැඳින්වේ. මෙම නව්‍යන්‍යාය තවමත් භාරතීය පොළව මත ඇති දැඩි වෙමින් පවතින සම්ප්‍රදායයකි. එය හැදෑරීම සඳහා සාම්පදායික ගුරුකුල පවතින අතර ශිෂ්‍යයෝ දහස් ගණනින් තවමත් ඒවා හදාරති. දැනට ඔවුන් කරන්නේ පෞරාණික කෘතිවලට අටුවා සැපයීම සහ එම කෘති ඉංග්‍රීසි වැනි විදේශීය භාෂාවලට පෙරළීමය.

න්‍යාය තර්කපද්ධතියට සමාන්තරව භාරතයේ වැඩී ආ අනෙකුත් වැදගත් තර්කපද්ධති දෙකක් නම් මීමාංසා තර්කපද්ධතිය සහ ජෛන තර්කපද්ධිතය වේ. මේ දෙකින් මීමාංසා චින්තනය සහ තර්කපද්ධිතය 7 වන සියවසින් පසුව අභාවයට යාම ඇරඹිණි. අද වන විට එය ජීවමානව පවත්වාගෙන යන කිසිවෙකු නැත. එහෙත් ශාස්ත්‍රීය ලෙස විශ්වවිද්‍යාලයීය තලය තුළ හැදෑරීම සිදු වේ. ජෛන තර්කපද්ධතියේ ස්වභාවය ද එසේමය. තර්කපද්ධතියක් වශයෙන් ගත් කළ භාරතයේ පහළ වූ එකම බහු-ඇගයුම් තර්කපද්ධතිය එයය. බෞද්ධයන් අතරද විවිධ බහු ඇගයුම් තර්කණ ක්‍රම තිබූ බව ඇතැමෙකු පෙන්වා දුන්නද ඒවා ඓතිහාසික වශයෙන් සිද්ධාන්ත ලෙස සංවර්ධනය වී ඉදිරියට පැමිණියේ නැත.

බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රයේ කතාව මෙයට වඩා වෙනස්ය. එය වෙනම ශාස්ත්‍රයක් වශයෙන් නැඟී ආයේ න්‍යාය තර්කශාස්ත්‍රයට එල්ල වූ ප්‍රබල ප්‍රතිවාදියෙකු විලසටය. එහෙත් එයට ආවේණික වූ අනන්‍ය වූ ඉතිහාසයක් ඇතිව බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රය ඉදිරියට ආයේය. ගෝතම ඍෂි තර්කශාස්ත්‍රයක් භාරතීය පොළව මත බිහි කළද එය ආගමික සන්දර්භයෙන් ඉවත් කොට ස්වාධීන විෂයක්ෂේත්‍රයක් ලෙස දියුණු කිරීමේ ගෞරවය හිමි වන්නේ දිග්නාග හාමුදුරුවන්ටය (4 වන සියවස පමණ). උන්වහන්සේ  සමස්ත භාරතයේම මධ්‍යකාලීන තර්කශාස්ත්‍රයේ පියා වශයෙන් සලකනු ලබන්නේ ඒ නිසාය.

බෞද්ධයෝ භාරතයේ පහළ වූ සෙසු තාර්කිකයන්ට වඩා හාත්පසින්ම වෙනස් වූහ. ඔවුන් තර්කයේ භාෂා ආකෘතිය විශ්ලේෂණය කිරීම වැනි දේවල පමණක් ඇලී ගැලී සිටියේ නැත. එය ද කරමින් එයින් ඔබ්බට ගොස් වචනාර්ථය බාහිර ලෝකය තුළ ක්‍රියාත්මක වන ආකාරය තේරුම් ගෙන තර්කය දියුණු කර ඇත. බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රයේ ආරම්භය ඓතිහාසික වශයෙන් නියෝජනය කරන නාගාර්ජුන හාමුදුරුවන්ගේ තර්ක කිරීමක් ඇසුරෙන් මෙය පෙන්වා දිය හැක. බ්‍රාහ්මණ පඬිවරු ‘වේදග්‍රන්ථ’ ශුද්ධ වූ ආගමික ග්‍රන්ථ වශයෙන් සලකමින් ඒවා ප්‍රශ්න නොකර පිළිගත යුතු සත්‍යය අඩංගු වන ලේඛන බව පෙන්වන්නට උත්සාහ කළහ. එවිට නාගාර්ජුන හාමුදුරුවන් ඔවුන්ගෙන් ඇසුවේ වේදග්‍රන්ථවල ඇත්තේ සත්‍යය බව සනාථ කර පෙන්වීමක් අවශ්‍ය නැති බව කියන්නේ ඇයි ද කියාය. එයට පිළිතුරු දෙන බමුණන් කියා සිටියේ ‘යමක්’ දැකීමට පහනක ආලෝකය අවශ්‍ය වුවද දැල්වෙන පහන දැකීමට වෙනත් ආලෝකයක් අවශ්‍ය නැති බවය. ඒ අනුව, ලෝකයේ ඇති අනෙක් දේවල සත්‍ය දැන ගැනීමට වේදග්‍රන්ථ අවශ්‍ය වුවද වේදග්‍රන්ථවල සත්‍යය දැන ගැනීමට වෙනත් යමක් අවශ්‍ය නැති බව ඔවුන්ගේ මතය විය. නාගාර්ජුන හාමුදුරුවන් මඳ සිනාවක් පා කියා සිටියේ ඔවුන්ගේ තර්කය අසම්පූර්ණ බවය. ‘යමක්’ දැකීමට ආලෝකය අවශ්‍ය යයි කීම ඇත්ත නොවේ. ඇතැම් ඒවා දැකීමට ආලෝකය අවශ්‍ය බව කීම පමණක් ඇත්තය. ඇයිද යත් ‘අන්ධකාරය’ දැකීමට අපට ආලෝකය අවශ්‍ය නොවන නිසාය.

නාගාර්ජුන, ආර්යදේව, වසුබන්ධු, දිග්නාග ආදි කීර්තිධර තර්කශාස්ත්‍රඥයන් පසු කර ඊළඟට පැමිණෙන්නේ ධර්මකීර්ති (6 සියවස) හාමුදුරුවන් වෙතටය. උන්වහන්සේ එදා මෙදා තුර භාරතයේ පහළ වූ විශිෂ්ටතම බෞද්ධ පඬිවරයාය. උන්වහන්සේ බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රය ගෙන යා හැකි උපරිම තලයට ඔසවා තැබූහ. උන්වහන්සේගෙන් පසු අවධිය බොහෝ කොට උන්වහන්සේගේ කෘතිවල ඉගැන්වූ කරුණුම නැවත විමසා බැලීම් වශයෙන් බිහි වූ ඒවාය. 12 – 13 සියවස්වල බුදුදහම භාරතයෙන් අතුරුදන් කරවන තුරුම මෙම බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රයත් එයින් ඔප දැමූ බෞද්ධ දර්ශනයත් භාරතය තුළ ජීවත් විය. ඉතා මෑතකදී විසිවන සියවස ආරම්භයත් සමග බටහිර උගතුන්ගේ අවධානය බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රය වෙත ඇදී ගියහ. ඒ අන් කිසිවක් නිසා නොව 19 – 20 සියවස්වල බටහිර දාර්ශනිකයන් කතා කළ සහ කතා කරන්න අදහස් කළ කරුණු සියල්ල බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රය තුළ ඇති බව ඔවුන් වටහා ගැනීමයි. ඒ අනුව අද ලෝකයේ බොහෝ රටවල බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රය හදාරන අතර එය ජීවමාන විෂයක් බවට පත් වී හමාරය.

මා මුලදීද සඳහන් කළ පරිදි භාරතීය තර්කශාස්ත්‍රය බටහිර තර්කශාස්ත්‍රයෙන් ගුණාත්මකව වෙනස්ය. එයින් පළමු වෙනස නම් ඥානවිභාගය හෙවත් නිවැරදි ඥානය ලබා ගන්නේ කෙසේද යන කාරණය තර්කශාස්ත්‍රය තුළදීම සාකච්ඡාවට භාජනය කිරීමය. තර්කශාස්ත්‍රය ගැණුනේ මෙම ඥාන ගවේෂණ ව්‍යාපාරයේ අනිවාර්ය කොටසක් ලෙසටය. න්‍යායදර්ශනය (ප්‍රාචීන සහ නව්‍ය යන දෙකම) නිවැරදි ඥානය ලබා ගැනීමේ මාර්ග 4ක් ඇති බව පෙන්විය. ප්‍රත්‍යක්ෂය, අනුමානය, උපමානය සහ ශාබ්ද යනු ඒ හතරය.

ප්‍රත්‍යක්ෂය යනුවෙන් අදහස් කළේ සාමාන්‍ය මිනිසුන් ලබන ඉන්ද්‍රීය ප්‍රත්‍යක්ෂය සහ භාවනා කළ ඍෂිවරුන් ලබන යෝගීප්‍රත්‍යක්ෂය යන දෙකමය. න්‍යායදාර්ශනිකයන් යථාර්ථවාදීන් පිරිසකි. ඔවුන් පෙන්වා දුන්නේ ‘මම ගහක් ප්‍රත්‍යක්ෂ කරමි’ යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ මා ඉදිරියේ ගසක් ඇති බව මා දනී වැනි අදහසකි. ඒ අනුව, ගසක් බාහිර ලෝකයේ ඇත. ඒ බාහිර ලෝකයේ ඇති ගස පිළිබඳව නිවැරදි දැනුමක් මට ප්‍රත්‍යක්ෂයෙන් ලැබේ.

අනුමානය යනු තර්ක කිරීමය. එය හැම විටම ප්‍රත්‍යක්ෂයෙන් ලැබූ දැනුමට පසුව ලැබෙන්නෙකි. එය ලැබෙන ආකාරය ඔවුහු වාක්‍ය 5කින් දැක්වූහ. ඒවා පංච අවයව වාක්‍යය ලෙස හැඳින්වේ.

01.  ප්‍රතිඥා - ‘අර කන්දේ ගින්නක් ඇත’ යනුවෙන් කෙනෙකු තුළ ඥානයක් ඇති බව සිතන්න. එවිට ඇයි එසේ කියන්නේ? එහෙම ගින්නක් පේන්න නැති බව ප්‍රතිවාදියා අසයි. එයට පිළිතුරු වශයෙන් ඊළඟ කොටසය.

02.  හේතු - ‘ඒ කන්දේ දුමක් ඇති බැවිනි’ යනුවෙන් පවසන්නේ මුලින් තමා තුළ ඇති වූ දැනුමට හේතුව කියා පෑමය. එහෙත් දුමක් දුටු පමණින් ගින්නක් ඇති බව නිගමනය කරන්නේ ඇයිද යන්න පැහැදිලි කළ යුතුව ඇත.

03.  උදාහරණ - ‘කුස්සියෙදී මෙනි’ යනුවෙන් දැක්වෙන්නේ එ් පැහැදිලි කිරීමය. කුස්සියෙදී ගින්න සහ දුම එකවිට දැක ගත හැකි වේ. මේ නිසා දුම හට ගන්නේ ගින්නෙන් බවත් දුම දුටු විට ගින්නක් ඇති බවත් සිතා ගත හැකි බව මෙමඟින් කියැවෙන අරුතයි.

04.  උපනය - ‘අර කන්දේ ඇති දුමද එසේය’ යනුවෙන් සිදු කරන්නේ තමා කුස්සියේදී ලැබූ ප්‍රත්‍යක්ෂ ඥානය කන්දට ආදේශ කිරීමකි.

05.  නිගමන - ‘ඒ අනුව අර කන්දේද ගින්නක් ඇත’ යනුවෙන් අවසානයේදී තමන්ගේ තර්කය තහවුරු කරයි.

මේ ආකාරයට කරුණු පහක් ඔස්සේ තර්ක කිරීමෙන් ලබන ඥානය අනුමානය වේ.

උපමාන යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ උපමාවක් ඇසුරින් ඥානය ලබා ගැනීමය. මෙය මෙසේ පැහැදිලි කළ හැක. ජීවිතයේ කිසිදිනෙක ‘ගවයා’ යන සත්වයාව දැක නැති අයෙකුට ‘ගවයා’ ගැන කියා දීම වැනි අවස්ථාව මෙහිදී ගැණෙන උදාහරණයකි. මෙහිදී ඔහුට කියන්නේ ‘ගවයා යනු ගොනා වැනිම සතෙකි, එහෙත් ඌට තැල්ලක්’ නැත කියාය. මේ වචන ඇහෙත්ම ගොනාව දැක ඇති පුද්ගලයෙකු තම මනසේ ගොනෙකු ඇඳ ගන්නා අතරම ගොනාගේ තැල්ල කොටස මනසින් ඉවත් කර අලුත් සත්වයා ගැන අදහසක් ඇති කර ගනියි. ඔහු කැලයට ගිය විට ගොනා වැනි සතෙකු දැක ඌට තැල්ලක් නැති බව ප්‍රත්‍යක්ෂ කළ කල්හි මේ සිටින්නේ ගවයා විය යුතු යයි නිගමනය කරයි. මේ නිගමනය නිවැරදි ඥානයක් වන අතර එය ලබා ගත් ආකාරය උපමානය ලෙස හැඳින්වේ. ඇත්තෙන්ම ගවයා යනු ලංකාවේ අපට නිතර හමුවන එළහරකුන්ට සමාන එහෙත් අශ්වයෙකුට බඳු බෙල්ලක් තියෙන සත්වයෙකි. ඌට එළහරකෙකුට මෙන් බෙල්ලේ තැල්ලක් නැත.

ශාබ්ද යනුවෙන් දැක්වෙන්නේ පිළිගත හැකි පුද්ගලයෙකුගේ ප්‍රකාශයන්ය. වේදය පිළිබඳ දීර්ඝ කාලීනව අධ්‍යයනය කළ අයෙකු එය පිළිපදින අයෙකු ‘වේදය යනු දිව්‍ය භාෂිතයක්’ බව කියද්දී එය පිළිගැනීම මෙම ඥානමාර්ගයෙන් අදහස් කෙරේ. මෙහිදී කිසියම් පුද්ගලයෙකු පිළිගත හැකි පුද්ගලයෙකු වීමට හුදෙක් උගත්කම පමණක් ප්‍රමාණවත් වන්නේ නැත. ඔහු/ඇය උගන්වන විෂය තම ජීවිතයෙන් ක්‍රියාවට නංවන අයෙකු විය යුතුය. තමන් උගන්වන්නේ බොරුවක් නම් ඒ බව මුළු ලෝකයට වසන් කළත් තමුන් හොඳටම දනී. එබඳු අවස්ථාවක තමන් උගන්වන මාර්ගයේ තමන්වත් ගමන් ගන්නේ නැත. මේ නිසා යමෙකු තමන් උගන්වන මාර්ගය තමුන්ම අනුගමනය කරමින් එහි ප්‍රතිඵල ලබමින් ඒ ගැන අනෙකාට කියා දේ නම් ඔහුගේ වචන විශ්වාස කළ යුතු බව න්‍යාය මතයයි.

බෞද්ධයන් නෛයායිකයන්ට (න්‍යාය දර්ශනය පිළිගත් අයට) දිගින් දිගටම පහර එල්ල කළ පිරිසකි. ඔවුන් පෙන්වා දුන්නේ නිවැරදි ඥනය ලබන්නට ඇත්තේ ක්‍රම දෙකක් පමණක් බවය. එනම් ප්‍රත්‍යක්ෂය සහ අනුමානය යන දෙකය.

බෞද්ධයන් ප්‍රත්‍යක්ෂය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ භාෂාමය වශයෙන් ප්‍රකාශ කළ නොහැකි ඉඳුරන්ට ගොදුරු වන දැනීමය. නිල්පාට මලක් දකින විට ඇත්තටම ප්‍රත්‍යක්ෂය වන්නේ ‘යමක් දුටුවා’ යන අවබෝධය පමණි. දුටුවේ කුමක්ද ‘මලක්’, එය මොන පාටද ‘නිල්පාට’ ආදි වශයෙන් ඇති වන අවබෝධය පසුව ඇති වන්නකි. එය භාෂාව ඉගෙනීම නිසා ඇති වූ අවබෝධයකි. ‘නිල්පාට මලක්’ යනුවෙන් ඇතිවන අවබෝධයයි බාහිරින් දුටුව ‘යම් දෙයයි’ අතර කිසිදු සම්බන්ධයක් නැත. ඒ සම්බන්ධය ගොඩ නඟන්නේ අපගේ බුද්ධියයි. මේ නිසා බුද්ධිය ක්‍රියා කරන ආකාරය, භාෂාව පිළිබඳ මිනිසාගේ අවබෝධය ආදි බොහෝ දේ බෞද්ධ දාර්ශනිකයන් ප්‍රත්‍යක්ෂය යටතේම කතා කර ඇත.

ඔවුන් තර්කය ගැන කතා කරන්නේ අනුමානයට අදාළ කරුණක් ලෙසටය. අනුමානය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ මූලික වශයෙන්ම භාෂාව පාදක කොට ගෙන දැනුම ලබා ගැනීමය. භාරතීය චින්තනයේ පළමු වරට දැනුම ලබා ගැනීමේදී පුද්ගලයෙකු තමා දැනුම ලබන ආකාරයත් අනෙකාට එය සන්නිවේදනය කරන ආකාරයත් වෙනස් බව පෙන්වා දුන්නේ බෞද්ධයෝය. තමාට දැනුම ලබා ගැනීමේදී නෛයායිකයන් අනුගමනය කළ අවයව පහකින් යුතු වාක්‍යයන් අවශ්‍ය නොවන බවත් අවශ්‍ය වන්නේ වාක්‍යයන් දෙකක් පමණක් බවත් බෞද්ධයෝ පෙන්වූහ. ඒ මෙසේය.

01.  ප්‍රතිඥා - අර කන්දේ ගින්නක් ඇත

02.  හේතු - දුම ඇති බැවිනි.

ගින්න සහ දුම අතර අවියෝජනීය බැඳීමක් ඇති බව කල් තියා දැන ගත් අයෙකුට පමණක් ඉතා නිවැරදිව දුම දැකීමෙන් ගින්න ගැන නිගමනයකට පැමිණිය හැක. එය හුදෙක් අතීතයේදී දුටු දෙයක් මතක් කිරීමක් වැනි සරල දෙයක් නොවේය. යම් කරුණු දෙකක් අතර වෙනස් නොවන බැඳීමක් සම්බන්ධයක් ඇති බව ඉතා සංකීර්ණ වශයෙන් වටහා ගත හැකි දැනුමකි.

අනෙක් අතට තමාට එබඳු දැනුමක් ඇති හෙයින් දුම දුටු වහාම ගින්න ගැන නිගමනයකට පැමිණිය හැකි නමුත් තමා ඉදිරියේ සිටින අනෙකාටද ගින්න සහ දුම අතර ඇති සම්බන්ධය ගැන එබඳු දැනුමක් ඇති බව අපට පූර්ව නිගමනය කළ නොහැක. මේ නිසා තමා ලබා ගත් දැනුම අනෙකාට සන්නිවේදනය කිරීමේදී එබඳු සම්බන්ධයක් ඒ කරුණු දෙක අතර ඇති බව සනාථ කර පෙන්වීම සදාචාරාත්මක වගකීමකි. එබඳු සම්බන්ධයක් තියෙන බව සනාථ කර පෙන්වීමෙන් අනතුරුව අනෙකා එය බාර ගැනීමත් සමග ඔහුටද තමා ලබා ගත් දැනුම නිවැරදිව සන්නිවේදනය කළ හැක. සමස්ත බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රයම ගොඩ නැඟී ඇත්තේ මේ පදනම මතය.

දැන් අපි උදාහරණයක් ඇසුරෙන් මෙය වටහා ගැනීමට උත්සාහ ගනිමු. ජෛනයන් සහ බෞද්ධයන් අතර ඇති වූ ඓතිහාසික සංවාදයක් මෙසේ දැක්විය හැක.

ජෛන              - ගස්වලට පණ ඇත.

බෞද්ධ             - ඇයි එහෙම කියන්නේ? හේතුවක් දක්වන්න.

ජෛන              - රෑට ගස්වල කොළ හැකිළෙන නිසා. (එහෙම කොළ හැකිළෙන්නේ ගස් නිදා ගන්න නිසා. ගස්වලට නිදා ගන්න පුළුවන් වෙන්නේ පණ තියෙන නිසා)

බෞද්ධ             - ඔබ හිතනවා නම් ගස්වලට පණ තියෙන බව මේ කොළ හැකිළීම යන ලක්ෂණයෙන් තහවුරු වන බව, අපට කියන්න තියෙන්නේ සමහර ගස්වලට පණ තියෙනවා, සමහර ගස්වලට පණ නැහැ යන්නයි. මොකද කොළ හැකිළීමේ ලක්ෂණය හැම ගහකටම නැහැ. සමහර ගස්වලට පමණයි ඇත්තේ. ඔබ කියන්නට උත්සාහ කළේ එයද?

ජෛන              - නැහැ. හැම ගහකට පණ තියෙනවා.

බෞද්ධ             - එහෙම නම් හැම ගහකටම අදාළ වන හේතුවක් ගේන්න. ඔබ ගෙන ආ හේතුව වැරදියි. ඒ නිසා තර්කයද වැරදියි.

මේ සංවාදය හැදෑරීමේදී මැනවින් පෙනී යන කරුණ නම් බෞද්ධයන්ගේ තර්කයේදී හේතුව ඉතා වැදගත් බවත් හේතුවේ අදාළ බව සහ නොඅදාළ බව විමසා බැලීමෙන් තර්කය ඇගයීමට ලක් කෙරෙන බවත් එමඟින් පෙනේ.

බෞද්ධ තර්කශාස්ත්‍රයේ තවත් වැදගත් අංගයකි යමක් නැති බව සනාථ කර පෙන්වීම. භාරතීය චින්තනය තුළ යමක් නැත යන්න සනාථ කිරීමට මීමාංසා, න්‍යාය සහ බෞද්ධ යන ගුරුකුල තුනම ඉමහත් වෙහෙසක් දැරීය. ඒ අතරින් ‘නැති බව’ පෙන්වීමට තර්කශාස්ත්‍රීය ක්‍රමයක් යෝජනා කළෝ බෞද්ධයෝය. බෞද්ධයන් පෙන්වා දුන්නේ ‘යමක් ඇත’ කියා සනාථ කිරීමට නම් එය පංචේන්ද්‍රියයන්ගෙන් එකකට හෝ ගෝචර විය යුතු බවය. ඉදින් යමක් ඇති බව කියත් නම් එසේ නමුත් එය පංචේන්ද්‍රියයට ගෝචර වන්නේ නැත කියා කියත් නම් එය සිදු විය නොහැක්කකි. මේ නිසා නිතරම යමක් නැත යනුවෙන් තහවුරු කර ගත හැක්කේ ඉන්ද්‍රියපථයට ගෝචර වන විෂය තුළ පමණි. ‘මා ඉදිරියේ කළයක් නැත’ යනුවෙන් මට කියන්නට හැකියාව ඇත්තේ මා ඉදිරියේ ඇති මේසය, පොළොව වැනි දේ මට පේන නිසාත් ඉදින් කළයක් ඇත්නම් එය මට පෙනී යායුතු නිසාත්ය. මේ ආකාරයට යම් සීමා සහිත පරාසයක් තුළ යමක් නැති බව සනාථ කර පෙන්වීමට බෞද්ධයෝ සමත් වූහ.

මේ ආකාරයට බටහිර තර්කශාස්ත්‍රයෙන් පරිබාහිරවද විවිධ තර්කශාස්ත්‍රීය පද්ධති ඇත. මේ සියලුම තර්කශාස්ත්‍රීය පද්ධති තුළ පොදු එක ගුණාංගයක් ඇත. එනම් නිවැරදිව හිතන්නේ කෙසේද යන්න ගැන විමසා බැලීමයි. මිනිසා යනු බුද්ධිය විසින් මෙහෙයවන සත්වයෙකි. ඔහුට/ඇයට වතුර තිබහ වූ විට වතුරු ටිකක් සොයා යන්නේ ඔහුගේ/ඇයගේ බුද්ධිය ඒ තැනට ඔහුව/ඇයව යොමු කරන නිසාය. මේ ආකාරයට ඉතා සරල, ඇතැම්විට නොවැදගත් මිනිස් චර්යාවේ සිට ජාත්‍යන්තර ත්‍රස්තව්‍යාපරයක් දක්වාත් නිදහස් ව්‍යාපාරයක් දක්වාත් මිනිසා යොමු වන්නේ ඔහුගේ/ඇයගේ බුද්ධිය ඒ තැනට මෙහෙය වීම නිසාය. අපේ බුද්ධිය යනු අප හිතන ආකාරය නිසා බිහි වූවකි. මේ නිසා අප හිතන ආකාරය වැරදුණොත් ඉතා සරල මිනිස් ක්‍රියාවක් වැරදී යා හැකි අතර එම වැරදි චින්තනය නිසා ලෝකයට මහත් හානිකර ත්‍රස්තවාදයක් වුවද බිහි විය හැක. හිතන්න, ඔබට පිපාසය ඇති වූ විට කිසියම් ළිඳක් වෙතට ඔබ දිව යන්නේ ඒ ළිඳේ වතුරු ඇති බව ඔබ දන්න නිසායි. යම් හෙයකින් ඔබ දන්නවා නම් ඒ ළිඳේ වතුරු නැති බව ඔබ කීයටවත් ඒ වෙතට දිව යන්නේ නැත. ඉදින් ඔබ දන්නේ නැතිනම් එහි වතුරු ඇතිද නැතිද යන්න, එහි වතුරු තිබෙන්නට ඉඩ ඇත යන විශ්වාසය මත ඔබ එහි යන්නට පුළුවනි. එවැනි අවස්ථාවක වතුරු තිබුණහොත් ඔබේ අවශ්‍යතාව පිරිමැසෙන අතර නැති වුවහොත් ඔබගේ ශ්‍රමය අපතේය. ඔබ තර්කශාස්ත්‍රය උගත්තේ වී නම් කිසි දිනෙක හුදෙක් විශ්වාසය පමණක් පාදක කර ගෙන ක්‍රියා කරන්නේ නැත. ළිඳ ළඟට යන්නට පෙර ළිඳේ වතුරු ඇතිද නැතිද යන්න තහවුරු කර ගෙන ඒ වෙතට යාම හෝ නොයාම තීරණය කරනු ඇත. අපට ජීවිතයේ උදාවෙන ඇතැම් කරුණු ළිඳ ළඟට ගිහිං ආපසු එන්නාක් මෙන් කෙටි කාලයකින් කරන දේ නොවේය. ඒවාට ඇතැම් විට වසර 20ක් 30ක් ගත වන්නට පුළුවනි. අපි එබඳු ඉලක්කයකට යන්නේ හුදෙක් විශ්වාසය මත පමණක් නම් එය වැරදුණොත් ආපට ආපසු පැමිණ අලුත් ගමනක් යන්නට තරම් කාලයක් නැත. අපගේ ජීවිතය එතැනම විනාශ වේ. මේ නිසා යන ගමන දැන ගෙන යන්න අපට ක්‍රමයක් අවශ්‍යය. තර්කශාස්ත්‍රය මිහිමත තිබෙන්නේ එ් සඳහාය.