ව්‍ය.ව. 2වන සියව‍‍‍සේදී පමණ ජීවත් වූ නාගාර්ජුනපාදයන්ගේ චින්තනය පාදක කොට ගෙන බුදුදහම තුළ ඉස්මතු වූ දාර්ශනික ප්‍රවාහය මධ්‍යමකසම්ප්‍රදායය ලෙස හඳුන්වමු. මේ විෂය පිළිබඳව සිංහල කතාකරන ලෝකය දැනුම්වත් කිරීමට දායක වූ ප්‍රධාන ලේඛකයෝ දෙපළ නම් මොරටුවේ සාසනරතන හිමි සහ අසංග තිලකරත්නය. ඔවුන් දෙදෙනා මේ විෂය පිළිබඳ එකිනෙකට නොගැළපෙන අර්ථවිවරණ දෙකක් ඉදිරිපත් කරන නමුත් මැදිහත් තැනක සිට බැලුවහොත් ඔවුන් දෙදෙනාගේම ලේඛන මෙම විෂය පිළිබඳ ප්‍රමාණවත් කරුණු සාකච්ඡා කළ කෘති වෙයි. ඒසා පුළුල් කරුණු ගොනු කිරීමක් සිදු නොකර මේ විෂය ඉගැනීමට කැමැත්තක්, උනන්දුවක් දක්වන අයෙකුට මධ්‍යමකසම්ප්‍රදායය ගැන සරල මෙන්ම නිවැරදි හැඳින්වීමක් කිරීම පිණිස මෙය ලියැවේ. දැනටමත් මොරටුවේ හිමියන්ගේ සහ අසංග තිලකරත්නයන්ගේ කෘති කියවා ඇති අයෙකු මේ හැඳින්වීම කියවති’යි නම් තවත් කරුණක් සිහිපත් කළ යුතුවේ. මොරටුවේ හිමියන් ඉදිරිපත් කර ඇති අර්ථවිවරණ, මට අනුව, සාවද්‍ය ලෙස ථේරවාදී ඉගැන්වීම් සමග මුසු කරන අතර ඔහුගේ විවරණය තුළ වේදාන්තදර්ශනයේ පෙනෙන මායාවාදයට සමාන ආකෘතියක් දිවයයි. මෙය මධ්‍යමකදර්ශනය ගැන වැරදි තැනක සිට බැලීමකි. අයෙකු තවමත් මධ්‍යමකදර්ශනය මායාවාදයම හෝ එහි ප්‍රභේදයක් ලෙස හෝ උගන්වන බැවින් මේ මතය තවමත් විශ්වවිද්‍යාලය පරිසරයෙන් ඉවත් වී නැත. ඇත්තෙන්ම මධ්‍යමකසම්ප්‍රදායය සහ මයාවාදය අතර සම්බන්ධයක් නැත. ඉතා නිවැරදිව පෙන්වා දෙන්නේ නම් අද්වෛතවේදාන්ත චින්තාවේ එන මායාවාදය බෞද්ධ මධ්‍යමක චින්තාව වැරදි ලෙස වටහා ගැනීම නිසා ගෞඩපාද, ශංකර ආදීන්ගේ බමුණු මත ඇසුරින් සෑදුණකි. අනෙක් අතට අසංග තිලකරත්න මේ පිළිබඳව දක්වන ආකල්ප ද්‍රව්‍යාත්මකව ඩේවිඩ් ජේ. කලුපහනගේ විවරණවලින් වෙනස් වන්නේ කලාතුරකිනි. කලුපහන මධ්‍යමක දර්ශනය දකින්නේ පැහැදිලිවම මුල්බුදුසමයට කළ විවරණයක් ලෙසිනි. මේ මතය මාද අනුමත කරන නමුත් කලුපහන මෙන් දැඩි ස්ථාවරයක් මා තුළ නැත. මධ්‍යමකදර්ශනය ‘අප අද දන්නා’ මුල්බුදුසමයට වෙනස්වද ගලා යන බව මම පිළිගනිමි. මෙහිදී මා ඉදිරිපත් කිරීමට බලාපොරොත්තු වන හැඳින්වීම මධ්‍යමක චින්තාවේ විශ්වසනීය අටුවාකරු වන 7වන සියවසේ ජීවත් වූ චන්ද්‍රකීර්තිපාදයන්ගේ ප්‍රසන්නපදා ටීකාවටත් මධ්‍යමකදර්ශනය ජීවමානව පවතින ටි‍බෙටයේ ද්ගේ-ලුග්ස්-ප (උච්චාරණය ගේ-ලුක්-බා) සම්ප්‍රදායයටත් අනුකූලව බව සලකන්න. මෙම හැඳින්වීමේදී මධ්‍යමක සම්ප්‍රදායයට අයත් ප්‍රධාන ඉගැන්වීම් තුන වන ශූන්‍යතා, ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාද සහ මධ්‍යමක යන සංකල්ප තුන හඳුන්වා දීමට මම අපේක්ෂා කරමි.
ශූන්‍යතා
ශූන්‍යතා යන පදයෙන් ‘හිස්බව’ වැනි අදහසක් ගෙන දේ. කිසිවක් නැත, සම්පූර්ණයෙන්ම හිස්ය යන්න එම පදයෙන් කියැවෙන අර්ථයද වේ. ගණිතයේ බින්දුව යන්නෙන් අදහස් කෙරෙන්නේද ශූන්‍ය යන්නට සමාන අදහසකි. නාගාර්ජුනපාදයන් ගෙන එන ශූන්‍යතා යන සංකල්පයෙන් කිසි කලෙකත් හිස්බව යන්න අදහස් කර නැත. ගණිතයේ දැක්වෙන බින්දුවටද එය සමාන කළ නොහැකිය. උන්වහන්සේ පැහැදිලිවම පෙන්වා දෙන්නේ ශූන්‍යතා යන්න හිස්බව හෝ නොහිස්බව හෝ අදහස් නොකරන නමුත් ඒ පිළිබඳව කතා කිරීමට කිසියම් පදයක් (වචනයක්, ශබ්දයක්) අවශ්‍ය නිසා ශූන්‍යතා යන්න යොදන බවය. මේ නිසා මුලින්ම තේරුම් ගත යුතු කරුණ නම් නාගාර්ජුනපාදයන්ගේ ශූන්‍යතා සංකල්පය ‘හිස්බව’ නිරූපණය නොකරන බවය.
ප්‍රධානම ගැටලුව මතුවන්නේද මෙහිදීය. අප යමක් සන්නිවේදනය කරන්නේ වචනවලිනි. එය ලියන ලද්දක්ද කියන ලද්දක්ද යන්න එතරම් වැදගත් නැත. මෙසේ වචනවලින් සන්නිවේදනය කිරීමට අපට දැනුම ලැබෙන්නේ පංචේන්ද්‍රිය ඇසුරිනි. ඇස, කන ආදි ඉන්ද්‍රියයන් ඇසුරින් අප ලබා ගන්නේ අමුදත්ත සමූහයක්ය. ඒවා කපා කොට ඔපමට්ටම් කර ගන්නේ අපේ මනසය. එසේ ඔප දමා ගත් දේ නාගාර්ජුනපාදයෝ ‘ප්‍රපඤ්ච’ ලෙස හඳුන්වති. මේ ප්‍රපඤ්ච, වචනවලට පෙරළූ විට ඒවාට ‘විකල්ප’ යි කියති. අප සන්නිවේදනය කිරීම යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ මේ විකල්ප එකෙකා සමග බෙදා හදා ගැනීමය. මෙලෙස විකල්ප උපයෝගී කර ගනිමින් අප එකෙකා සමග බෙදා හදා ගන්නේ කුමක්ද? දාර්ශනිකයන් විසින් ‘අර්ථ’ යනුවෙන් නම් කර ඇත්තේ එයය. මෙම අර්ථ යන්න ප්‍රපඤ්ච යන්නට සමාන නැත. කුමක් නිසාද යත් ප්‍රපඤ්ච එකෙකා සමග බෙදා හදා ගත නොහැක. ඒවා පෞද්ගලිකය. උදාහරණයක් ලෙස මා ‘කෙල්ලක්’ යනුවෙන් යම් විකල්පයක් ශබ්දයට හෝ ලේඛනයට හෝ නැඟුව හොත් එය අසන්නා හෝ කියවන්නා හෝ ‘කෙල්ලක්’ යන පදයේ අර්ථය වටහා ගනී. එහෙත් එම වචනය මාගෙන් පිටවන විට මා සිත තුළ ඇඳී තිබූ ‘කෙල්ලකගේ රුව’ එම වචනය අසා හෝ කියවා හෝ තේරුම් ගන්නා තැනැත්තාගේ සිතේ ඇති වන ‘කෙල්ලකගේ රුවට’ සමාන වන්නේ නැත. මෙලෙස ප්‍රපඤ්චරූපය විකල්ප හරහා විකාසයට පත්වන්නේ නැත. මේ අයුරින් ප්‍රපඤ්චරූපය සන්නිවේදනය කළ නොහැක. ප්‍රපඤ්චය සන්නිවේදනය වන්නේ නැති නම් එකෙකා සමග බෙදා හදා ගැනෙන අර්ථය කුමක්ද? ප්‍රධානම ගැටලුව නම් මෙයයි.
මෙම ගැටලුවට ලැබුණු පැරණිම පිළිතුර යථාර්ථවාදයයි. යථාර්ථවාදය පිළිබඳ පූර්ණ විග්‍රහයකට මෙය අවස්ථාව නොවුණත් නාගාර්ජුනපාදයන් මුහුණ දුන් යථාර්ථවාදයේ ඓතිහාසික මුහුණුවර දෙකක් මෙහිදී හඳුනා ගත යුතු වේ. ඇයි ද යත්, නාගාර්ජුනපාදයන්ගේ දර්ශනය ඍජුවම මේ චින්තාවන් දෙකට පිළිතුරක් ලෙසින් ඇති වුණ බැවිනි. එයින් පළමු වැන්න නම් න්‍යායදර්ශනය ගෙන ආ අව්‍යාජ යථාර්ථවාදයය. ඔවුනට අනුව, ‘ගස’ යනුවෙන් වචනයක් ඇත්තේ ගස යනුවෙන් බාහිර ලෝකයේ යමක් ඇති නිසාය. තවත් ලෙසකින් කිවහොත් ‘ගස’ යන වචනය නිරූපණය කරන්නේ බාහිර ලෝකයේ ඇති එම ගසය. බාහිර ලෝකයේ ඇති මෙම ගස විවිධාකර ස්වරූපයන් දරන අතර ගස් දෙකක් කිසිවිටෙක එකිනෙකට සම්පූර්ණයෙන් සමාන වන්නේ නැත. මෙසේ තිබියදී මේ වෙනස්කම් අමතක කොට ‘ගස’ යන පදය කිසියම් නිශ්චිත අර්ථයක් ගෙන දෙන පරිදි භාවිත කරන්නේ කෙසේද යන ගැටලුව ඔවුන් හමුවේ තිබිණ. එයට ඔවුන් ලබා දුන් පිළිතුරු නම් ‘ගස්බව’ (වෘක්‍ෂත්ව) යනුවෙන් පොදු වූ යමක් මේ විශ්වයේ ඇති අතර ඒ පොදු වූ දෙයට සාපේක්ෂව අප ඉදිරියේ ඇති විවිධ ස්වරූපයන් දරන ගස්, ‘ගස’ යන විකල්පයෙන් හඳුනාගන්නා බවය. න්‍යායදර්ශනය ගෙන ආ මෙම පොදු බව පිළිබඳ අදහස ‘සාමාන්‍ය’ ලෙස හඳුන්වා ඇත. මෙම ‘සාමාන්‍ය’ පිළිබඳ විග්‍රහය ප්ලේටෝගේ යුටෝපියාවට යම් සමානකමක් පෙන්වයි.
න්‍යායදර්ශනය ගෙන ආ මෙම අව්‍යාජ යථාර්ථවාදයට ඍජුව පිළිතුරු සැපයූ දාර්ශනික සම්ප්‍රදායයන් අතර වෛශේෂිකදර්ශනය, සාංඛ්‍යදර්ශනය, සර්වාස්තිවාද බුද්ධධර්මය, ථේරවාදී බුද්ධධර්මය සහ ජෛනධර්මය හඳුනා ගත හැක. මෙම සියලුම සම්ප්‍රදායයෝ විවිධ වෙනස්කම් සහිතව පරමාණුක යථාර්ථවාදයක් පිළිගත්හ. මෙම සම්ප්‍රදායයන් අතර වෙනස්කම් පැහැදිලි කිරීම මෙම ලිපියේ අරමුණ බැහැරට ගෙන යන්නක් වන බැවින් එය පසෙක තබා ‘පරමාණුක යථාර්ථවාදය’ යනු කුමක්ද යන්න පමණක් පැහැදිලි කරගමු. උදාහරණයක් ලෙස සර්වාස්තිවාදය හා ථේරවාදය ගත් විට, ඔවුන් පැහැදිලි කළේ ‘ගස’ යන විකල්පයෙන් නිරූපණය වන බාහිර ලෝකයේ වස්තුවක් නැති බවය. ඔවුනට අනුව, ගස යනුවෙන් යමක් වේ නම් එය වෙනස් වීමට, විනාශයට ගොදුරු විය නොහැක. ඒ අනුව බාහිර ලෝකයේ ගස යනුවෙන් යමක් නැත. එහි ඇත්තේ කොළ, අතු, කඳ, මුල් ආදියෙහි එකතුවකි. මේ ආකාරයට යම් දෙයක් විශ්ලේෂණය කර බලන කල්හි අප හඳුනා ගන්නා වස්තුව එහි නැති බව පෙනී යයි. මෙලෙස ‘ගස’ යන විකල්පයට සමපාත වන ගස යන වස්තුවක් නැති නිසා ගස යන විකල්පයට පැවැත්මක් නැත. ගස යනු කොළ, මුල් ආදියෙහි එකතුවකි. අනෙක් අතට මුල යනු තවත් කොටස් කීපයක එකතුවකි. මේ ආකාරයෙන් බෙදා විග්‍රහ කර බැලූ විට අවසානයේදී පෘථිවි, ආප්, තේජස්, වායු ආදි මූලධාතු කීපයක් පමණක් ඉදිරිපත් වේ. මූලධාතු පිළිබඳ පැරණිම විග්‍රහය අපට හමු වන්නේ තෛත්තිරීය උපනිෂදයේය. එහි මූලධාතු තුනක් පමණක් දැක්වේ. මුල්බුදුසමය එන්නේ ඉන් අනතුරුවය. එහි මූලධාතු හතරක්, පහක් හෝ හයක් යනුවෙන් දැක්වේ. මූලධාතු හයක් දැක්වෙන තැන පෘථිවි, ආප්, තේජස්, වායු, ආකාශ සහ විඥාන යනුවෙන් ඒවා නම් කර ඇත. ගස යන්නට පැවැත්මක් නැත්තේ ගස යනුවෙන් හඳුනා ගන්නා වස්තුව බෙදා වෙන් කොට බැලීමේදී එවැනි වස්තුවක් නොලැබෙන බැවිනි. එහෙත් එම තර්කය මත සිට බැලුවහොත් පෘථිවිධාතුවට පැවැත්මක් නැත යනුවෙන් පැවසිය නොහැක. එය තවදුරටත් බෙදා වෙන් කිරීමට හැකි’යි නොපිළිගන්නා බැවිනි. මෙසේ බෙදා වෙන් කිරීමට නොහැකි වූ මූලධාතූන්ට පැවැත්මක් ඇත, එම මූලධාතු එකතු වීමෙන් සෑදෙන ගස, මේසය, මිනිසා ආදියට පැවැත්මක් නැත යනුවෙන් පිළිගැනීම පරමාණුක යථාර්ථවාදයය.
නාගාර්ජුනපාදයන් පැහැදිලිවම පෙන්වා දුන්නේ මෙම අව්‍යාජ යථාර්ථවාදය හා පරමාණුක යථාර්ථවාදය බුදුරජාණන්වහන්සේගේ දර්ශනය පැහැදිලි කර ගැනීමේදී උපකාරී නොවන බවය. න්‍යායදර්ශනයේ දැක්වෙන අව්‍යාජ යථාර්ථවාදය කිසිසේත්ම පිළිගත හැක්කක් නොවේ. (න්‍යායදාර්ශනිකයන් පවා පසුව ඒ බව වටහා ගත් අතර ඔවුහු පසුකලෙක වෛශේෂිකයන්ගේ පරමාණුක යථාර්ථවාදය පිළිගත්හ). විශේෂයෙන්ම ඔවුන්ගේ ‘සාමාන්‍ය’ පිළිබඳ අදහස නාගාර්ජුනපාදයන් දැක්වූයේ හුදෙක් මානසික සංකල්පයක් මිස නිවැරදි විග්‍රහයක් නොවන බවය. නාගාර්ජුනපාදයන්ගේ දැඩි විවේචනයට ලක් වූයේ සර්වාස්තිවාදීන්ගේ සහ ථේරවාදීන්ගේ පරමාණුක යථාර්ථවාදයය. ඔවුහු භෞතිකය මෙන්ම අභෞතිකයද කොටස්වලට කඩමින් බෙදා වෙන් කර පෙන්වූහ. එසේ බෙදා ගෙන යාමේදී බෙදා ගැනීමට නොහැකි තැනදී එයට පරමාර්ථ - එනම් පරම වශයෙන් පවතින අර්ථය හෝ වස්තුව - යන නම ලබා දුන්හ. මේ අනුව ‘පුද්ගලයා’ යන විකල්පයට පැවැත්මක් නැති නමුත් ‘දෝමනස්ස සහගත පටිඝසම්පයුත්ත අසංඛාරික’ සිත යන විකල්පයට පැවැත්මක් ඇත. මෙලෙස එක් විකල්පයකට නැති පැවැත්මක් වෙනත් විකල්පයකට ආරෝපණය වන්නේ හුදෙක් ‘බෙදීමට හැක සහ නොහැක’ යන පදනම මත පිහිටා නම් එවිට මේ බෙදීම ගැන විමසා බැලීමට සිදුවේ. මේ බෙදීම වනාහි මානසිකව සිදු කරන ලද්දක් මිසක කිසිසේත්ම භෞතික උපකරණ ඇසුරින් කරන ලද්දක් නොවේ. මේසය නම් වස්තුවේ පෘථිවි ධාතුව ඇති බව අප දැන ගන්නේ මේසය මානසික විශ්ලේෂණයකට ලක් කොට මිස කිසියම් උපකරණයකින් කපා කොටා බලා නොවේ. එසේ නම් දැන් ගැටලුව වන්නේ මෙලෙස මානසික විශ්ලේෂණයක් අවශ්‍ය වන්නේ ඇයිද යන්නය. එයට හේතුව නම් අප සාමාන්‍යයෙන් අත්විඳින ලෝකයේ ඇති ගස, ගෙය, මිනිසා, හොඳ, නරක ආදියේ ඇති පැවැත්ම මිනිසාට සැබෑ තතු හෙළි නොකරති’යි යන විශ්වාසයෙන් යුතුව මෙම සාමාන්‍යයෙන් අත්විඳින ලෝකයට එහා ගිය පරමාර්ථ සහිත ලෝකයක සැබෑ තතු හෙළි කර ගැනීමට සිතීමයි. මෙය අප ඉදිරියේ ඇති ලෝකය අතහැර වෙනත් ලෝකයකට පලා යාමකි. මෙම ලෝක දෙක පිළිවෙළින් ‘සාමාන්‍ය ලෝකය’ හා ‘පරමාර්ථ ලෝකය’ ලෙස නම් කරමු. නාගාර්ජුනපාදයන්ගේ විග්‍රහයට අනුව බැලුවහොත් සාමාන්‍ය ලෝකයේ ඇති ගස, මේසය, මිනිසා, දුවනවා, පනිනවා, හොඳ, නරක ආදිය සැබෑවටම නැති නමුත් ඒවා සැබෑවට ඇති බව ‘උපකල්පනය’ කර ඉන් අනතුරුව භාවිත කළ යුතු වේ. එසේ නොකළහොත් සාමාන්‍ය ලෝකය තුළ අපට කිසිවක් කර ගත නොහැකි වේ. මේ ආකාරයටම පරමාර්ථ ලෝකය තුළද පෘථිවි, ආප් ආදියට පැවැත්මක් ඇති බව උපකල්පනය කළ යුතු වේ. නැති නම් එම ලෝකයේදී ලබා දීමට අපේක්ෂා කරන පැහැදිලි කිරීම කළ හැකි නොවේ. මේ අවස්ථා දෙකේදීම සිදු වන්නේ පැවැත්ම පිළිබඳ උපකල්පනයක් මිස පැවැත්ම තහවුරු කර ගැනීමක් නොවේ. මේ අනුව අප ‘පැවැත්ම’ යනුවෙන් වටහා ගන්නා දෙය මානසික උපකල්පනයක් මිස සැබෑවක් නොවේ. එනම් ‘ගස’ යන පදයෙන් පැවැත්මක් ඇති ගස නමැති වස්තුවක් ඇති බව හෙළි නොවන අතර එහි අර්ථය හැම විටම සංකල්පීය වශයෙන් ආරෝපණය කරන ලද්දකි. නැතහොත් සංකල්පීය යථාර්ථයකි. නාමමාත්‍රවාදයකි. මෙලෙස යම් වස්තුවකට එයටම ආවේණික වූ පැවැත්මක් නැත, ඇත්තේ සංකල්පීය වශයෙන් ආරෝපණය කරන ලද පැවැත්මක් පමණි යන්නට උන්වහන්සේ කීවේ ‘ශූන්‍යතා’ කියාය. නාගාර්ජුනපාදයන් ඉදිරිපත් කළ ශූන්‍යතා ශබ්දයේ අර්ථය මෙයය.
මෙය මෙසේ කී පමණින් ප්‍රතිවාදීන් පිළිගැනීමට සූදානම් වූයේ නැත. ඔවුහු කරුණු දෙකක් උදෙසා විමසා සිටියෝය. ඉන් පළමු වැන්න නම් මේ කියන කරුණ තහවුරු කිරීම හෙවත් සනාථ කිරීමය. දෙවැන්න නම් එය බුදුදහමට අදාළ වන අයුරු පෙන්වා දීමය. නාගාර්ජුනපාදයන් මේ කරුණු දෙකටම එකවර පිළිතුරු ලබා දෙමින් පෙන්වා දුන්නේ තමන්වහන්සේ ‘ශූන්‍යතා’ යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය වන බවය.
ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය බුදුරජාණන්වහන්සේගේම දේශනාවක් බව සියලුම බෞද්ධ සම්ප්‍රදායයෝ අවිවාදයෙන් පිළිගත්හ. මහාවිභාෂා ශාස්ත්‍රයට අනුව මෙම ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාද දේශනාව විග්‍රහ කිරීමේදී ඓතිහාසික අර්ථකථන හතරක් ඉදිරිපත් වී තිබුණි. ථේරවාදීන් පවත්වාගෙන ආ කාල තුනකට වෙන් කර පැහැදිලි කිරීමේ ක්‍රමය මේ අතරින් එකක් මිස එකම ක්‍රමය නොවේ. මෙලෙස ඓතිහාසික වශයෙන් විවිධ වූ අර්ථවිවරණ තිබුණද ආරම්භයේ සිටි බෞද්ධ සම්ප්‍රදායයන් - ථේරවාදයද ඇතුළුව - එලඹ සිටි පොදු ස්ථාවරයක්ද විය. එනම් ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය යනු හේතුඵල සම්බන්ධය පෙන්වා දෙන විග්‍රහයක් බවය. ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදයෙන් හේතුඵල සම්බන්ධයක් නොකියැවෙන බවත් එමඟින් හේතුඵල දාමයක් හෝ ක්‍රියාවලියක් නොකියැවෙන බවත් මුලින්ම පෙන්වා දුන් දාර්ශනිකයා නාගාර්ජුනපාදයෝ ය. මේ අනුව ශූන්‍යතාව යනු ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය බව පෙන්වා දීමේදී උන්වහන්සේ ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය යනුවෙන් ථේරවාදීන් අදහස් කළ දෙයට සමාන දෙයක් අදහස් නොකළ බවත් උන්වහන්සේගේ ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාද විවරණය මහාවිභාෂා ශාස්ත්‍රයේ කී ඓතිහාසික විවරණ හතරටම වෙනස් බවත් මුලදීම කිව යුතුය. බුදුදහම නිවැරදිව විවරණය කළ පළමු දාර්ශනිකයා ලෙස නාගාර්ජුනපාදයන්ව නම් කිරීමට චන්ද්‍රකීර්තිපාදයන් පෙලඹුණු කරුණත් මෙයමය.
ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය විවරණය කිරීමේදී බුදුරජාණන්වහන්සේම අනුගමනය කළ ක්‍රම දෙකක් ත්‍රිපිටකය තුළ විද්‍යමාන වේ. ඉන් පළමු ක්‍රමය නම් ‘ඇතිවීම - නැතිවීම’ ලෙස විවරණය කිරීමය. දෙවැන්න නම් ප්‍රසජ්‍යප්‍රතිශේධය හෙවත් මුළුමනින්ම නැත ලෙස විවරණය කිරීමය. නාගාර්ජුනපාදයෝ මේ විවරණ දෙකම එක තැනකට ගෙන ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය පැහැදිලි කරති. මුලින්ම මේ ක්‍රම දෙක වෙන වෙනම වටහා ගමු.
මෙය ඇති කල්හි මෙය වේ, මෙය නැති කල්හි මෙය නොවේ යනාදි ලෙස කෙටියෙන් කළ පැහැදිලි කිරීමත් අවිද්‍යාව ප්‍රත්‍යය වීමෙන් සංස්කාර හටගනී යනාදි ලෙස අංග දොළසක් සහිතව දැක්වූ දේශනාවත් පළමු ක්‍රමයට අයත් වේ. බුදුරජාණන්වහන්සේ මෙලෙස කෙටියෙන් දැක්වූයේද අවිද්‍යා, සංස්කාර ආදි ලෙස දීර්ඝව දැක්වූයේද එකම දේශනාවක් වුවද මතුපිට කියවීමකදී මේ දෙක එකිනෙකට ගැළපෙන්නේ නැත. කුමක් නිසාද යත්, අවිද්‍යාව ඇති කල්හි සංස්කාර වේ’යි හෝ අවිද්‍යාව නිසා සංස්කාර හටගනී’යි හෝ උන්වහන්සේ කොතැනකවත් දේශනා කර නැත. උන්වහන්සේ දේශනා කරන්නේ අවිද්‍යාව ‘ප්‍රත්‍යයය වීමෙන්’ සංස්කාර හට ගන්නා බවකි. මෙහිදී ‘ප්‍රත්‍යයය වීමෙන්’ යන ප්‍රකාශය අතිශය වැදගත් වේ. සර්වාස්තිවාදී බුදුසමය මෙම ප්‍රත්‍යය වීම ආකාර හතරකින් සිදු වන බව පෙන්වා දී ඇත. ථේරවාදී බුදුසමය එය විසිහතර ආකාරයකට වන බව පෙන්වා දෙයි. නාගාර්ජුනපාදයන් බොහොම පැහැදිලිව ප්‍රකාශ කරන්නේ ප්‍රත්‍යයය වීම් විසිහතර ආකාරයකට සිදු නොවන බවත් උපරිමය හතරක් වන බවත්ය. ඉන් අනතුරුව උන්වහන්සේ මෙම ප්‍රත්‍යයය වීම් ආකාර හතර වෙනම ගෙන පරීක්ෂා කර බලා ඒ කිසිවකින් ඵලයක් හට ගන්නේ නැති බව පෙන්වා දෙති.
ථේරවාදීන් සහ සර්වාස්තිවාදීන් පැවැත්ම තහවුරු කිරීමටත් හේතුඵල සම්බන්ධයක් ඇත’යි තහවුරු කිරීමටත් ගෙන එන සියලු තර්ක මූලමධ්‍යමකකාරිකාවේදීත්, නෛයායිකයන් ගෙන එන තර්ක විග්‍රහව්‍යවර්තනියේදීත්, සමස්තයක් වශයෙන් යථාර්ථවාදීන්ගේ තර්ක වෛපුල්‍යප්‍රකරණයේදීත් ඛණ්ඩනය කිරීමට නාගාර්ජුනපාදයන් සමත් වී ඇත. මේ විෂය ගැන පුළුල් හැදෑරීමක් අපේක්ෂා කරන අය එම කෘති කියවාවි යන විශ්වාසය පෙරදැරිව නාගාර්ජුනපාදයන්ගේ චින්තාව ප්‍රකට කෙරෙන එක් ප්‍රබල තර්කයක් පමණක් මෙහිදී ගෙන හැර දැක්වීමට අපේක්ෂා කරමි.
අපි උදාහරණයක් ලෙස x යන හේතුවෙන් y යන ඵලය හට ගන්නේය’යි සිතමු. y නමැති ඵලය ඇති බව යමෙකු දැන ගන්නා විට එය බිහි වී අවසන්ය. දැනටමත් බිහි වී අවසන් වී ඇති දෙයක් තවදුරටත් බිහි කිරීම සිදු කළ නොහැකි නිසා y පිළිබඳ දැන ගන්නා තැනැත්තාට එය x යන්නෙන් හට ගන්නා බව දැන ගැනීමට කිසිදු ක්‍රමයක් නැත. අනෙක් අතට x ඇති බව දැන ගන්නා කල්හි එම x විසින් y බිහි කර නැත. තවමත් ඵලයක් බිහි කර නැති දෙයක් හේතුවක් ලෙස පිළිගැනීම හුදු මනඃකල්පිතයක් පමණි. මේ විග්‍රහය නිවැරදි වන්නේ බීජයකින් පැළයක් හට ගන්නාක් බඳු සම්බන්ධතාවකටය. එහෙත් මකුළුවකුගෙන් දැලක් හට ගන්නා සේ හේතුඵල සම්බන්ධයක් තිබේ නම් එවිට හේතුව සහ ඵලය එකවිට දැක ගත හැකි වේ. එසේ නමුත්, එවිට එය බුද්ධදේශනාවට එකඟ නොවේ. කුමක් නිසාද යත්, මකුළුවා මිය ගිය පසු දැල විනාශ වන්නේවත්, දැල විනාශ කළ පසු මකුළුවා මැරෙන්නේවත් නැති බැවිනි. අවිද්‍යාව නැති වීමෙන් සංස්කාර විනාශ වන බව බුදුරජාණන්වහන්සේ පෙන්වා දෙන නිසා එයින් ගම්‍ය වන්නේ මුලින් කී ආකාරයේ සම්බන්ධතාවක් ගැනය. එහිදී ද හේතුවකින් ඵලයක් හට ගන්නා බව දැන ගත නොහැකි බවත් එවැනි සම්බන්ධයක් ඇති බව තේරුම් ගන්නේ මානසිකව ඇති කර ගත් ආරෝපණයක් නිසා බව නාගාර්ජුනපාදයෝ පෙන්වා දෙති.
වෙනත් ආකාරයකින් බලන විට x හටගෙන ඊළඟ මොහොතේ y හටගැනීම නිසා හේතුඵල සම්බන්ධය ගැන අදහසක් පහළ වේය’යි සිතේ නම් එයද තහවුරු කළ නොහැක. y හටගන්නේ x හටගෙන විනාශ වීමෙන් පසුව වන නිසා දැනටමත් විනාශ වූ හේතුවකින් ඵලයක් හට ගන්නා බව කීම නිවැරදි නොවේ. තවද, x හා y එකිනෙකට වෙනස් කාලයන් දෙකක ඇති නිසා එක් කාලයක හටගත් දේ සහ අනෙක් කාලයේ හටගත් දේ එකිනෙකට සමීපව ඇති වූ බව තේරුම් ගැනීමට නම් එම කාලයන් දෙක තුළම ජීවත් වූ තනි පුද්ගලයෙකු සිටිය යුතු වේ. මෙලෙස කාලයන් දෙකක් තුළ එකම පුද්ගලයෙකු ජීවත් වේ නම් එවිට ‘ආත්ම’ සංකල්පනාව පිළිගත යුතු වේ. එය බුදුදහමට පටහැනිය. මේ නිසා බුදුරජාණන්වහන්සේ අදහස් කළ ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය මෙය බව කිව නොහැකි වේ.
දෙවනුව කී ප්‍රසජ්‍යප්‍රතිශේධයට අනුව බලන විට මෙසේය. යම් ඵලයක් බිහි වීමේදී එය සිදු විය හැකි ආකාර හතරකි. මුලින්ම ඵලය තමාවිසින්ම බිහි කර ගනී. එවිට හේතුවයි ඵලයයි දෙකම එකක් වේ. දෙකකම එකක් වන අවස්ථාවකදී ‘බිහිකිරීමක්’ සිදු නොවේ. දෙවැන්න නම් වෙනත් දෙවන, තුන්වන පාර්ශ්වයක් මැදිහත් වී ඵලය බිහි කළ යුතුය. මෙහිදී මෙම දෙවන, තුන්වන පාර්ශ්වයන් මුලින් බිහි වී සිටිය යුතු වේ. ඔවුන්ගේ බිහි වීම කෙසේ සිදු වී දැයි පැහැදිලි කර ගන්නා තුරු ඔවුන් යමක් බිහි කරන්නේ කෙසේද යන්න පැහැදිලි කර ගත නොහැක. තුන්වැනි ආකාරය නම් තමා සහ අනුන් යන දෙපාර්ශ්වයම මැදිහත් වී ඵලය බිහි කර ගැනීමය. මෙය එකිනෙකට විරුද්ධ සංකල්ප දෙකක් එකතැනක තැබීමට දරන වෑයමකි. සිවුවැනි ආකාරය නම් කිසිදු හේතුවක් නොමැතිව ඉබේ හටගැනීමය. එයද පිළිගත නොහැකි තත්වයකි. ඇත්තෙන්ම ‘සයංකත, පරංකත, සයංකතඤ්ච පරංකතඤ්ච, අසයංකාරං අපරංකාරං අධිච්චසමුප්පන්නං’ යනුවෙන් මේ කරුණු හතරම බුදුරජාණන්වහන්සේ පැහැදිලිව ප්‍රතික්ෂේප කර ඇත. නාගාර්ජුනපාදයන් කරන්නේ ඒ බව උපුටා දැක්වීම පමණකි. සැබැවින්ම මෙහිදී මතුවන ප්‍රශ්නය නම් මේ ක්‍රම හතරම ප්‍රතික්ෂේප කළ පසු ඵලයක් බිහි විය හැක්කේ කෙසේද යන්නය. නාගාර්ජුනපාදයන් ඍජුව දෙන පිළිතුර නම් ‘ඵල’ හටගන්නේ නැති බවය.
මේ පසුබිම මත නාගාර්ජුනපාදයන් පෙන්වා දෙන්නේ ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය යනු හේතුවකින් ඵලයක් හට ගැනීම නොව ඵලය වටහා ගැනීමට හේතුව උපකල්පනය කළ යුතු බවකි. සංස්කාර යන්න වටහා ගැනීමට අවිද්‍යාව යන්න ඇති බව උපකල්පනය කළ යුතුවේ. එලෙස අවිද්‍යාව උපකල්පනය කරන කල්හි සංස්කාර හටගනී යන්න වැටහේ. මේ ආකාරයට එක් දෙයක පැවැත්ම තහවුරු කර ගැනීමට තවත් දෙයක පැවැත්ම අප විසින් උපකල්පනය කළ යුතුවේ. මේ නිසා ‘පැවැත්ම’ යනු හැම විටම තමා විසින්ම උපකල්පනය කරන ලද තවත් දෙයක පැවැත්ම මත යැපෙන දෙයක් මිස යථාර්ථවත් පැවැත්මක් ඇති දෙයක් නොවේ. චතුරාර්යසත්‍යය, ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය ඇතුළු සියල්ලෙහි ඇත්තේ මේ ආකාරයට උපකල්පනය කරන ලද පැවැත්මකි, එනම් මනඃකල්පිතයකි, මානසික ආරෝපණයකි. ඒ අනුව, ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ ශූන්‍යතාවය.
මධ්‍යමක
මෙම ශූන්‍යතාවාදී බෞද්ධ ගුරුකුලය වඩාත් ජනප්‍රිය වූයේ මධ්‍යමකසම්ප්‍රදායය යන නමිනි. ‘මධ්‍යමක’ යන නම මෙම සම්ප්‍රදායය ආරම්භයේ සිටම ව්‍යවහාර වූවත් තම සම්ප්‍රදායය හැඳින්වීමේ නාමයක් ලෙස මෙම නම යෙදෙන්නට ආරම්භ වූයේ චන්ද්‍රකීර්තිපාදයන්ගේ කාලයෙන් පසුවය. මධ්‍යමක යන නමින් මෙම සම්ප්‍රදායය අදහස් කළේ ‘මධ්‍යමප්‍රතිපදාව’ය. මධ්‍යමප්‍රතිපදාවම තමන්ගේ දාර්ශනික විග්‍රහයේ පදනම ලෙස සැලකීම මෙමඟින් අදහස් කෙරේ.
බුදුරජාණන්වහන්සේ දේශනා කළ මධ්‍යමප්‍රතිපදාව ස්වරූප දෙකක් දරයි. එකක් ආචරණමය මධ්‍යමප්‍රතිපදාවය. අනෙක දාර්ශනික මධ්‍යමප්‍රතිපදාවය. ධම්මචක්කපවත්තන සූත්‍රයේදී අනාවරණය වූයේ මින් පළමු සංකල්පනාවය. එයින් පැහැදිලිවම පෙන්වා දුන්නේ, කාමසුඛල්ලිකානුයෝගය සහ අත්තකිලමථානුයෝගය යන හැසිරීම් රටා දෙක අනුගමනය නොකර ආර්ය-අෂ්ටාංගිකමාර්ගය අනුගමනය කරන ලෙසය. මෙහි දැක්වෙන සියල්ල හැසිරීම, ක්‍රියාත්මක වීම යන කරුණට අදාළ වන නිසා මෙය ආචරණමය මධ්‍යමප්‍රතිපදාවය. දාර්ශනික චින්තාව හෙළිදරවු වන්නේ කච්චානගොත්ත සූත්‍රයේදීය. ‘සියල්ල ඇත’ සහ ‘සියල්ල නැත’ යන දෙකම අන්ත දෙකක් බවත් ඒ අන්ත දෙකට නොගොස් මධ්‍යමප්‍රතිපදාවකට පැමිණීම ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය බවත් එම සූත්‍රයේදී දැක්වේ. නාගාර්ජුනපාදයන් උපයෝගී කර ගන්නේ මෙම සූත්‍රයය.
මෙම සූත්‍රයේ දැක්වෙන ‘ඇත’ සහ ‘නැත’ යන පද සාමාන්‍ය ව්‍යවහාරයේ පවතින අර්ථයට අනුව වටහා ගැනීමෙන් සූත්‍රයේ දාර්ශනික අර්ථය යට යයි. ‘අත්ථි’ යන පාලි පදය ‘අස්ති’ යන සංස්කෘත පදයේ පාලි රූපයයි. ‘අස්ති’ යන්න ‘අස්’ පැවැතීමෙහි ධාතුවෙන් බිහි වන පදයකි. මේ අනුව අත්ථි යන පාලි පදයෙන් කියැවෙන්නේ ‘පැවැත්මක් ඇත’ යන්නය. ‘නත්ථි’ යනු ‘පැවැත්මක් නැත’ යන්නය. මේ අනුව ඉහත සූත්‍රයෙන් කියැවෙන්නේ ‘සියලු දේට පැවැත්මක් ඇත’ යනුවෙන් පිළිගැනීමත් ‘කිසිවකට පැවැත්මක් නැත’ යනුවෙන් පිළිගැනීමත් අන්ත දෙකක් වන බවය. ඇත සහ නැත යන දෙකම ප්‍රතික්ෂේප කිරීමෙන් ඉතිරි වන මැද කුමක්ද යනුවෙන් නාගාර්ජුනපාදයෝ ප්‍රශ්න කරති. උන්වහන්සේට අනුව මෙම ඇත සහ නැත යන දෙක ප්‍රතික්ෂේප කිරීමම ‘මැද’ ලෙස සැලකිය යුතු වේ. මේ අනුව ‘මධ්‍යමප්‍රතිපදාව’ යනු තවත් එක් ස්ථාවරයක් නොව ස්ථාවරයක් නැති වීමය.
තවද, මධ්‍යමකදර්ශනය නාස්තිකවාදයක් බව කියමින් මතු වූ චෝදනාවට පිළිතුරු දීමටද නාගාර්ජුනපාදයෝ මෙය අවස්ථාවක් කරගනිති. ශූන්‍යතාසිද්ධාන්තයට අනුව, කිසිදු භාවයකට (දෙයකට) එයටම ආවේණික වූ පැවැත්මක් නැත. අනෙක් අතට, එවැනි පැවැත්මක් නැත යනුවෙන් පිළිගැනීම නිසා සියල්ල අභාවපදාර්ථ වීම පමණක් නොව භාෂාව භාවිත කිරීම සහ එදිනෙදා ජීවිතයේ කටයුතු කර ගෙන යාමද අඩාල වේ. මේ නිසා භාවයන් මත මානසිකව ආරෝපණය කරන ලද පැවැත්මක් පිළිගත යුතුවේ. මෙහිදී ඇත සහ නැත යන අන්ත දෙකකම බිඳ වැටේ. මෙලෙස ආරෝපණය කරන ලද පැවැත්මක් ඇතිව සංකල්ප භාවිත කිරීම ‘සංවෘති’ සත්‍යය ලෙස උන්වහන්සේ හැඳින්වූ අතර ශූන්‍යතාව නම් වූ අවබෝධය ‘පරමාර්ථ’ සත්‍යය ලෙස හැඳින්විණි. මෙය අභිධර්මයේදී දැක්වූ මෙන් ‘සම්මුති’ සහ ‘පරමත්ථ’ නම් ලෝක දෙකක වෙන් කිරීමක් නොව භාෂාව භාවිත කිරීමේ සීමාව සහ භාවිත කළ නොහැකි පරාසය දැක්වෙන වෙන් කිරීමකි. ශූන්‍යතාව ගැන ව්‍යවහාරික භාෂාවෙන් කතා කිරීම සුදුසු වන්නාක් පමණක්ම නොව අවශ්‍යද වන දෙයකි. එහෙත් පරමාර්ථය භාෂාමය විකල්පයක් හෝ සංකල්පයක් නොවේ.
ශූන්‍යතාදෘෂ්ටියෙන් ලෝකය දෙස බලන තැනැත්තා, සෑම සංකල්පයකම පැවැත්ම පිළිබඳ යථා අවබෝධයක් ලබන බවද පැවැත්මක් නැති සංකල්පයක් වෙත ඇලීමක් හෝ ගැටීමක් ඇති නොවන බවද එයම නිවනට මඟ වන බවද ශූන්‍යතාවාදයෙන් ඉගැන්වේ. ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදය යනුද මධ්‍යමප්‍රතිපදාව යනුද එයම වේ. මේ බව නාගාර්ජුනපාදයෝ මෙසේ කියති.
යඃ ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදඃ ශූන්‍යතාං තාම් ප්‍රචක්ෂ්මහේ /
සා ප්‍රඥප්තිරුපාදාය ප්‍රතිපත් සෛව මධ්‍යමා//
යම් ප්‍රතීත්‍යසමුත්පාදයක් වේද එය ශූන්‍යතාව බව අපි කියමු. එම ‘ශූන්‍යතා’ ශබ්දය භාෂාමය ව්‍යවහාරය උදෙසාය (නැතිව ශූන්‍යතා යනුවෙන් විශේෂ පැවැත්මක් ඇති නිසා නොවේ). එම ශූන්‍යතාවම ප්‍රතිපත්තියක් ලෙස දැක්වීමේදී ‘මධ්‍යම’ යනුවෙන් දැක්වේ.
හුගාක් ඉස්තුතියි !
ReplyDeletePaticca Samuppada was demonstrated to the world by Lord Buddha (Bhagava Araham Sammasambuddho). Only the Lord and his direct disciples (Bhagavata Savakasangho) understood it. Nagarjuna's Pratityasamuppada belongs to Buddhism. It is another interpretation of Theism. In Brahmanism, it is Brahmosmi. In Christianity, God and his creation.
ReplyDeleteDiscussing Nagarjuna is an interesting matter for academics; it has absolutely no value as far as the Bhagavata Dhammo is concerned.
ගොඩක් වටින ලිපියක්
ReplyDeleteතෙරුවන් සරණයි ඔබට
හට ගැණීමට තුඩුදෙන කාරණා හට නොගැණූනු කල්හී , ඇති වීම හෝ නැකිවීම පිළීබද ගැටලුවක් පැන නොනගී. මෙයට උදාහරණයක් ලෙස සදහන් කරන්නේ නම් , හිස් බදුනක් අවකාශයට විවෘතකර පසුව එය වසා සුරක්ෂිතව ඉන් ඉවතට ගෙනවිත් යලි විවෘත කර, ක්‍රියාවලිය තුල ක්‍රියාවක් ඇති වූවා යැයි පැවැසීම හා සම්බන්ධයි. (මෙහිදි බදුන කියන නාමයෙව් වියුක්කව ක්‍රියාව පමනකින් සංකල්පය යන්න.) මේ පිළිබද වෙනස් වූ දාර්ශනික විග්‍රහයත් මීට දශකයකට පෙර පළකල බුද්ධිමතා නිම් සහ 2012 සිව්රැවහං කෘතීක් තුලින් ඉදිරිපත් කලත් ඒවා සමාජගත වූ බවත් දුටුවේ නැත.
ReplyDeleteඉතාම මනහර, ව්‍යක්ත, සුපැහැදිලි විවරණයක්. ස්තුතියි. ප්‍රතීත්‍යසමුප්පාදය විස්තර කරන තැනදී, x ගෙන් y උපන් කළ x නිරුද්ධ කිරීමෙන් ඇති ඵලය කිම? එසේම, y ගේ උපතට පෙර x නිරුද්ධ කරන්නේ කෙසේද, x ඇතිකරන්නේ ද තවත් w යන සාධකයක් විසින් ය යන පැනයට යම් පිළිතුරක් ලැබුණා. මේ පිළිබඳ දීර්ඝ විග්‍රහයන් අපවන් බොහෝ දෙනෙකුට මහඟු මිණි වේ.
ReplyDeleteනාගර්ජුන හිමිගේ නිවන ගැනත් පැහැදිලි කිරීමක් කරන්නකෝ
ReplyDeleteඉතාම වටිනා සවිස්තරාත්මක ලිපියකි. එහි එන xy උදාහරණය තනිකරම භෞතිකවාදී චින්තාවක් පමණක් ගෙන තර්කය ගොඩනගා තිබීම වැඩිදුර සාකච්ඡාවට ගත යුත්තක් බව මගේ අදහසයි. එහෙත් සංයංකත පරංකත..ලෙස බුදුන් වහන්සේගෙ ප්‍රතික්ෂේපය මෙහිදී ඉතාම වැදගත් තර්කයක් බව පැහැදිලිය.ස්තුතියි.
ReplyDelete