ආත්මයේ කථාව: භාරතීය පිටපත

ලෝකයේ ආරම්භය කෙසේ සිදු වීද යන ගැටලුවට පුදුමයට මෙන් භාරතීයයන්ගෙන් අපට ලැබෙන පැරණිම පිළිතුර ස්වභාවවාදී පිළිතුරකි. එනම් මේ විශ්වයත් එහි ඇති සියල්ලත් ස්වභාවික ක්‍රියාවලියක ප්‍රතිඵලයක් ලෙස ඇති වූ බවකි. මේ පිළිතුර කුමන කාලයකදී කවුරුන් විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද්දේද යන්න හරියටම තහවුරු කර ගත නොහැක. එහෙත් පුද්ගලයෙකු වශයෙන් මෙම මතය දැරූ පැරණිම දාර්ශනිකයා නම් කපිලය. එකී කපිලට වාසස්ථානය වූ පුරවරයේ (කපිලවාස්තුවේ) හැදී වැඩුණ සිද්ධාර්ථයන්ට මුල සිටම බලපෑවේ මෙම කපිලගේ චින්තනයය. වරින් වර මතු වූ දේවවාදී විග්‍රහයනට විරුද්ධ වීමෙන් බුදු වූ සිද්ධාර්ථයන් මෙම ස්වභාවවාදී මතය පෙරදැරිව සිටි බව හැඟවේ. එහෙත් කපිලගේ ඉගැන්වීම් අද වන විට සම්පූර්ණයෙන්ම අභාවයට ගොස් ඇති බැවින් කපිලයන්ගේ ඉගැන්වීම් මොනවාද සිද්ධාර්ථයන්ගේ ඉගැන්වීම් කෙතෙක් දුරට එයින් ඔබ්බට ගොස් ඇත්ද යන්න නිශ්චිතව කිව නොහැක. අපට නිශ්චිතව කිව හැකි දෙයක් නම්, ‘ගෞතම’ යනු සිද්ධාර්ථයන්ගේ පෙළපත් නාමය බව ථේරවාදීන් ගෙනෙන කථාව, බ්‍රාහ්මණමූලාශ්‍රයයන්ගෙන් තහවුරු නොවන බවත් අශ්වඝෝෂ හාමුදුරුවන් පවා එය නොපිළිගන්නා බවත් ය. ඔවුන් පෙන්වන පරිදි ගෝතමගේ පුතා වන්නේ කපිලය. ඒ අනුව ඔහුගේ නම කපිල ගෞතමය (ගෞතමඃ කපිලො නාම). කපිල ගෞතමගෙන් පසුව එකී ප්‍රදේශයෙන්ද එකී දර්ශනයේ දිගුවක් ලෙසද නව චින්තනයක් ගෙන ආවේ සිද්ධාර්ථයන්ය. ඒ අනුව ඔහු සිද්ධාර්ථ ගෞතමය. සුද්ධෝදන ගෞතම ආදි ලෙස යෙදුණ කිසිදු ඓතිහාසික ලියවිල්ලක් නැත.

කෙසේ වෙතත් මා අද මේ කතාව ලියන්නේ විශ්වයේ පටන් ගැනීම ගැන කියන්නට නොව, ආත්මයේ හට ගැනීම ගැන කියා දෙන්නටය. ඒ කතාව මෙසේය.

අපේ මේ කතාව පටන් ගන්නේ හඳත් සමගය. ඇත්තටම පැරණි භාරතීයයන්ට මතු වූ ප්‍රධානම ගැටලුව නම් ලෝකය මැවුණේ කෙසේද, ආත්මය යනු කුමක්ද වැනි දේ නොවේය. ඔවුන්ට ඇති වූ ප්‍රධානම ගැටලුව නම් හැමදාම අහසේ දකින හඳ ඇයි මේ දිනපතා අඩුවෙන්නේ සහ වැඩිවෙන්නේ යන්නය. මේ ගැටලුවට ලැබී ඇති පැරණිම පිළිතුර මෙසේය. හඳ යනු භාජනයක්ය. ලෝකයේ ඇති සියලු ජලය තැන්පත් වී ඇත්තේ මෙහිය. දිනපතා ලෝකයේ ඇති ජලය හඳට උරා ගන්නා අතර එසේ උරා ගෙන හඳ ජලයෙන් පිරුණු පසු නැවත ටික ටික ආපසු මේ ලෝකයට එවන බවය. මෙසේ හඳට ජලය උරා ගැනීමේදී හිරුගෙන් ලැබෙන තාපය, වාතය වැනි කරුණුද නැවත ආපසු ජලය එවන විට වළාකුළු, වැස්ස වැනි කරුණුද අදාළ කර ගෙන ඇත. ඔවුන් තුළ ඇති වී තිබුණු මෙම පිළිතුර අවසානයේදී ඔවුන් බලාපොරොත්තු නොවන පිළිතුරක් වෙතද ඔවුන්ගේ චින්තනය සමීප කරවා තිබුණි.

ඒ මෙසේය.

ජලය නැති වෙන විට ලෝකයේ ගහකොළ ආදි ජීවය විනාශ වීම හෝ මැළවීම සිදු වන අතර නැවත ජලය ලැබෙන විට ලෝකයට නැවත ජීවය පැමිණ ගහකොළ ආදිය පණගැහී නැඟිට සිටියි. මෙසේ වන්නේ ජලයත් සමග, හඳ මේ ලෝකයේ ජීවය උරා ගන්නා නිසාත් එම ජීවය හ‍ඳේ තැන්පත් කර ගෙන සිට නැවත මේ ලෝකයට එවන නිසාත් බව ඔවුහු කාලයත් සමග විශ්වාස කරන්නට පටන් ගත්හ. මේ ආකාරයට කාලයත් සමග මුලින් තිබූ මතය ඉතාම වෙනස් වූ පාරභෞතික කල්පනාවක් බවට පත් විය. ජලයෙන් හඳ වෙත ගෙන යන්නේ ගහකොළවල ජීවය පමණක් ‍නොව මිනිසුන්ගේ ජීවයත් ගෙන යන බවත් හඳ යනු නිකම්ම ජලය තැන්පත් වන ලෝකයක් නොව මරණින් මතු මිනිසුන්ගේ ජීවය තැන්පත් වී තිබෙන ලෝකය බවත් කාලයත් සමග එම ලෝකයේ තැන්පත් වූ ජීවය නැවත මේ ලෝකයට ඇවිත් උපදින බව ඔවුන් සිතන්නට විය. මේ ජලචක්‍රය ක්‍රමිකව මරණය, පුනරුත්පත්තිය සහ සංසාරය ගැන ඔවුන් තුළ හැඟීමක් ඇති කළ පළමු සිතිවිල්ල විය. මේ පළමු අදියරේදී ජීවය හෙවත් ප්‍රාණය මෙසේ ජලයත් සමග මිශ්‍රවී චක්‍රාකාරයෙන් ගමන් කරන බව ඔවුන්ගේ වැටහීම විය. එහෙත් ප්‍රාණය යනු කුමක්ද? එය කොහි ඇතිද? එහි ස්වරූපය කුමක්ද? යනාදි ප්‍රශ්න ඔවුන් මතු කළ බව නොපෙනේ.

දෙවන අදියරේදී ඔවුන්ට ඇති වූයේ වෙනම ගැටලු සමූහයකි. මේ ලෝකයේ විවිධ ගති පැවැතුම් ඇතිව සිටි අය චන්ද්‍රලෝකයට ගිය පසු එහි කෙසේ ජීවත් වෙයිද? ඔවුන් නැවත මේ ලෝකයට එන්නේ තමන්ගේ කැමැත්තෙන්ද නැතිනම් කවුරුන් හෝ මෙහි එවනවාද? මේ ප්‍රශ්න සියල්ලට පිළිතුරු සැපයීමට යාමේදී චන්ද්‍රලෝකය පිතෘලෝකය බවට පරිවර්තනය විය. එහි යම නම් වූ පාලකයා සිටින බවත් මෙහෙන් එහෙට යන සියලු දෙනා එහිදී පාලනය වන්නේ යම අතින් බවත් යම නැවත ඔවුන්ව මේ ලෝකයට එවන බවත් කාලයත් සමග ඔවුන් හිතන්නට විය.

තුන්වන අදියරේදී මේ පිතෘලෝකය නොහොත් චන්ද්‍රලෝකය වෙනත්ම අභියෝගයකට ලක්විය. එනම්, මේ ලෝකයේදී සියල්ල අනිත්‍ය වන නිසා - එනම් කාලයත් සමග සියල්ල විනාශ වන නිසාත් - පිතෘලෝකයේදීත් එය එසේම වන්නේ නම් මේ ලෝකයේ සහ එහි අතර වෙනසක් නැති බවය. මේ ගැන කල්පනා කළ ඔවුහු සිතන්නට වූයේ පිතෘලෝකය නිෂ්ඨාවක් - එනම් අවසාන අන්තයක් - නොවන බවත් චන්ද්‍රලෝකයේ දොරටුවක් ඇති බවත් යමගේ අනුමැතියෙන් එම දොරටුව පසු කරන අය අමරණීය තත්වයට පත් වන බවත්ය. මෙසේ අමරණීය තත්වයට පත්වීමට මනුෂ්‍යලෝකයේ සිටින අය ‘ශ්‍රාද්ධ’ නම් වූ යාගයක් කළ යුතු බවත් පිළිගත්තේ ඒ අනුවය. මරණින් මතු චන්ද්‍රලෝකයේ හෙවත් පිතෘලෝකයේ සිටින අය ශ්‍රාද්ධය නිසා අමරණීයත්වයට පත් වීම, මෝක්ෂය පිළිබඳ ඔවුන් තුළ ඇති වූ පළමු හැඟීමය. ඇත්තෙන්ම මෙයින් ඔවුන් අදහස් කළේ, වෙනස් වන්නේ නැතිව සැපවිඳිමින් ජීවත් විය හැකි තත්වයකට ගමන් කිරීමක්ය.

මෙලෙස මෝක්ෂය ගැන ඔවුන් තුළ හැඟීමක් ඇති වීමත් සමග මෙතෙක් ඔවුන් අතහැර දමා හෝ වැඩි අවධානයක් නොදුන් ගැටලුව ඉස්මතු වී පැමිණියේය. හැමෝටම පේන්නට ඇති පරිදි සෑම මිනිසෙකුම තමන්ගේ ශරීරය මේ ලෝකයේදී අතහැර යයි. එසේ අතහැර ගිය පසු පිතෘලෝකයට පිවිසෙන්නේ කුමක්ද? එයිනුත් ඔබ්බට අමරණීයත්වයට පත් වන්නේ කුමක්ද? ඒ අමරණීයත්වයට පත්වන තැනැත්තාත් මෙහිදී මැරෙන තැනැත්තාත් එක් අයෙකුමද නැතිනම් දෙදෙනෙකුද? දෙනෙකු නම් මෙහිදී ශ්‍රාද්ධය දීම වැනි කිසිදු කටයුත්තක් ඵල නැති වනු ඇත. ඉදින් එක් අයෙකු නම් මෙහිදී මිය ගොස් ශරීරය අතැර යන තැනැත්තාත් පසුව මෝක්ෂයට යන තැනැත්තාත් සමාන බව පෙන්වන්නේ කෙසේද? හතරවන අදියරේදී ඔවුන් පිළිතුරු සෙවුවේ මේ ගැටලුවලටය.

ප්‍රාණය යනු මිනිසාගේ ආශ්වාස-ප්‍රශ්වාස වායුවය, එනම් හුස්මය යන මතයට පැමිණෙන්නේ මෙම අදියරේදීය. මේ නිගමනයට පැමිණීමට ඔවුන් සිදු කළේ සරල පරීක්ෂණයකි. මිනිසාට පණ ඇති බව තීරණය කරන ප්‍රධානම සාධකය නම් ඇස් කන් ආදි ඉන්ද්‍රියයන් ක්‍රියාකාරී වීමය. මේ ඉන්ද්‍රියයන්ගේ ක්‍රියාකාරීත්වය එක එක ඉවත් කර ඒවායින් කුමක් නම් මිනිසාගේ මරණයට හේතු වේදැයි විමසා බැලීය. ඇසේ පෙනීම නැති වූවාට මිනිසා මැරෙන්නේ නැත. කනේ ඇසීම නැති වූවාට මිනිසා මැරෙන්නේ නැත. මේ ආදි වශයෙන් පරීක්ෂා කර බැලූ විට ඔවුන් දුටුවේ හුස්ම ඉවත් වී ගිය පසු මිනිසා මැරෙන බවය. ඒ නිසා එයට ‘ප්‍රාණ’ යන නම දෙන ලදී. හුස්ම ඉහළ පහළ ගන්නා භාවනාව ප්‍රාණයාම කියා හඳුන්වන්නේත් හුස්ම ශරීරයෙන් ඉවත්ව ගිය පසු ‘පණ ගියා’ කියා ව්‍යාවහාර කරන්නටත් පටන් ගන්නේ මේ වකවාණුවේදීය.

එහෙත් මේ පිළිතුර ඔවුන් තුළ තවත් ප්‍රශ්න ගණනාවක් මතු කර තිබුණි. පස්වන අදියර ආරම්භ වන්නේ ඒ ගැටලුවලට පිළිතුරු සෙවීමක් වශයෙනි. හුස්ම මිශ්‍ර වන්නේ වායුවත් සමගය. මේ නිසා මුලදී සිතූ සේ ජලය සමග මිශ්‍ර වී හඳට යන බව සිතීමට දැන් අපහසුය. පෘථිවියෙන් නිකුත් වන වායුවක් හඳ දක්වා ගමන් කරන බව අනුමාන කිරීමටවත් කිසිවක් නැත. අනෙක හුස්ම පොදක් වේදනා විඳින බව සිතීමටත් නොහැකිය. මේ ගැටලුවලට පිළිතුරු සෙවීමේදී ඔවුන් කළේ මෙතෙක් තිබූ චන්ද්‍රලෝකය පිළිබඳ විශ්වාසය සම්පූර්ණයෙන් අතහැර දැමීම සහ මිනිසාගේ සාංසාරික ගමන අතිශය වෙනස් ආකාරයකට සිදු වන බව සිතීමත්ය.

මේ වන විට ඔවුන්ගේ සිතුවිලි නැවත ආපස්සට ගමන් කර තිබුණි. මරණින් මතු පුද්ගලයා වෙනත් ලෝකයකට යන බවත් නැවත ආපසු එන බවත් අතිශය ගැඹුරු කල්පනාවක් සේ ඔවුන් තුළ කිඳා බැස තිබුණු නමුත් මිනිසා තුළ පවතින ‘කුමක්’ මෙසේ මරණින් මතු ඊළඟ භවයට යයිද යන ගැටලුව තවමත් සතුටදනවන ලෙස විසඳී තිබුණේ නැත. සයවන අදියරේදී ඔවුන් සොයා ගත් පිළිතුර වූයේ ‘ශරීරයේ උෂ්ණත්වය’ මෙසේ ගමන් කරන බවයි.

මේ පිළිතුරත් සමග ඔවුන්ගේ පාරභෞතික චින්තනය අතිශයින් වෙනස් විය. උෂ්ණයත්වය යනු ගින්නේ වෙනත් ස්වරූපයකි. ගින්න යන්න වේදයේ ආරම්භයේ සිටම නොයෙක් හැඩවලින් පෙනී සිටි වස්තුවකි. ගින්න තුන් ආකාරයකින් උපදී. පොළවේදී ලීකැබලි ඇතිල්ලීමෙන්, ජලයේදී රත් වීමෙන්, අහසේදී අකුණු ගැසීමෙන් යන ලෙසය. දැන් සිරුරේ රස්නයද ගින්නකි. (පසුකලදී බඩේ ඇති වන ගින්නද පතල් ඇතුළේ රත්රන් ආදිය ඇති වීමද ගින්න ලෙසම සැලකිණි.) මේ ආකාරයට ගින්න විවිධ ස්වරූපයන්ගෙන් හැම තැනම ඇති බව පිළිගැනීම ක්‍රමිකව ඉතා දියුණු වූද උච්ච වූද තත්වයකට ළඟා විය. එහි අවසාන ප්‍රතිඵලය වූයේ ‘සූර්යයා’ ගින්නේ ප්‍රධානියා බවට පත් වීමය. ලෝකයට ජීවය දෙන්නේ ජලය නොහොත් වැස්ස නොව සූර්යකිරණ බවත් ගින්නේ විවිධ ප්‍රභේදයන්ට ප්‍රධාන වන්නේ සූර්යයා බවත් මරණින් මතු මිනිසාගේ උෂ්ණත්වය හිරුරැස් සමග මුසු වී සූර්යලෝකය වෙත ගමන් කරන බවත් සූර්යලෝකයේ සිට නැවත් මේ ලෝකයට පැමිණෙන බවත් මෙලොවදී ශ්‍රාද්ධය දුන් විට සූර්යලෝකයේ සිටින ප්‍රාණියා සදාකාලිකජීවය ලබන විමුක්තියට ළඟා වන බවත් දැන් ඔවුන්ගේ පිළිගැනීමට ලක් වෙයි. මේ ආකාරයට මෙම අදියරේදී චන්ද්‍රලෝකය වෙනුවට ඉතා සාර්ථක ලෙස සූර්යලෝකය ආදේශ විය.

සූර්යලෝකය පිළිබඳ සිද්ධාන්තය ඉතා ප්‍රබල ලෙස චන්ද්‍රලෝකය පිළිබඳ මතය අබිබවා ගිය බව සැබෑවක් වන නමුත් චන්ද්‍රලෝකය යන්න සම්පූර්ණයෙන්ම ඔවුන් තුළින් ගිලිහී ගියේයයි කිව නොහැකිය. ඇත්තටම සූර්යවංශයේ සහ චන්ද්‍රවංශයේ ප්‍රභවය කියන්නේ මේ මත දෙක දැරූ අයගේ බිහිවීමය. දීඝනිකායේ පායාසිරාජඤ්ඤ සූත්‍රයේදී පරලොව ගැන අසන විට අහසේ පෙනෙන ඉර සහ හඳ ගැන පවසා ඇත්තේ කුමක් නිසාද යන්නත් දැන් ඔබට පැහැදිලි විය යුතුය. ඇත්තටම පායාසි රාජඤ්ඤ සූත්‍රය බෞද්ධ සූත්‍රයක් නොව එය මූලාශ්‍රය විකෘති කොට බෞද්ධ ලෙස සකස් කර ගත් ජෛනසූත්‍රයකි. ජෛනයන්ගේ චින්තනයද මෙම වෛදික චින්තනධාරාවෙන් සම්පූර්ණයෙන් වෙනස් වූවක් නොවන බව මෙහිදී පැහැදිලි වෙයි. තවද, බෞද්ධ නොවන ජෛන සහ අන්‍යසම්ප්‍රදායයනට අයත් දේශන සංගායනා කාලවලදී බෞද්ධ මුහුණුවරකින් ත්‍රිපිටකයට වැද්දා ගත් බව පෙන්වීමට මෙම පායාසි සූත්‍රය කදිම නිදර්ශනක්ද සපයයි.

චන්ද්‍රලෝකය වෙනුවට සූර්යලෝකය ආදේශ කිරීම බොහෝ කරුණු අතින් පැහැදිලි චිත්‍රයක් ඉදිරිපත් කර තිබුණි. මිනිසා මැරුණු පසු ඔහුගේ ශරීරයේ උෂ්ණත්වය (රස්නය) අවට පරිසරයේ ඇති උෂ්ණත්වය හා මුසු වන අතර එයම සූර්යරශ්මිය හා එක් වී සූර්යලෝකය කරා ගමන් කරයි. මේ විග්‍රහය නිසා මොවුන්ට චන්ද්‍රලෝකයේදී තේරුම් කර ගත නොහැකි දෙයක් වටහා ගැනීමටද හැකි විය. එනම් මේ සියල්ල එකක් බවය. එක් මිනිසෙකුගේ ශරීරයෙන් නිකුත් වන රස්නයට වඩා තවත් මිනිසෙකුගේ ශරීරයෙන් නික්මෙන රස්නය වෙනස් වන්නේ කෙසේද? එකම ගින්න විවිධ ස්වරූපයන්ගෙන් ඒ ඒ ස්ථානවල තියෙන්නාක් මෙන් උෂ්ණත්වය තුළින් නිරූපණය කරන මේ සියලු ජීවය එකක් නොවේද? එසේ නම්, අසවල් තැනැත්තා මෝක්ෂයට යා යුතුය කියා ලබා දෙන ‘ශ්‍රාද්ධ’ වැනි යාගවල ඇති ඵලය කුමක්ද? මේ හැම තැනම තියෙන්නේ එකම ජීවය නම් ඇයි මේ මිනිසුන් විවිධ ආකාරයට ක්‍රියා කරන්නේ? සමහරකගේ ක්‍රියාවන් ඉතා සත්ගුණවත් වී ඇතැම් අය දුෂ්ට වැඩ කරන්නේ ඇයි? එහෙම ක්‍රියා කිරීම නිසා ඔවුනට විවිධ විපාක අත්වේ නම් එම විපාක වින්දනය කිරීමේ අනන්‍ය පුද්ගලයා කවුද? සරලව කීවොත් මා මැරුණු පසු මගේ ජීවිය (එනම් රස්නය) විශ්වයේ ඇති සාමාන්‍ය ගින්නටම එකතු වේ නම් මා මෙලොවදී කළ කී දේ වින්දනය කරන්නේ කවුද? මෙවැනි ප්‍රශ්න රාශියක් නිසා භාරතීය චින්තකයා අතිශය වෙනස් මඟකට යොමු විය. එනම් මෙම හත්වන අදියරේදී ඔවුන් සිතුවේ ජීවයේ ගමන් කිරීම පිළිබඳ මෙම තත්වය ඉතා ගැඹුරින් විවේකී මනසින් කල්පනා කර වටහා ගත යුතු බවකි. ඒ අනුව ඔවුන් සියලු දෙනා වනගත වීමද භාවනා කිරීමද මෙම ගැටලුවට විසඳීම් සෙවීමේ මාර්ගයක් බවට පත් කර ගත්තේ මේ අදියරේදීය.

භාවනාව තුළින් තැන්පත් කර ගත් සිත ඔවුන්ගේ චින්තනය අතිශය වෙනස් කළේය. අටවන අදියර උදාවන්නේ එම වෙනස් වූ චින්තනයත් සමගය. මෙම අදියරේදී ඔවුන් තේරුම් ගත්තේ තමන්ට මෙතෙක් වැරදී ඇති බවය. තමන් මෙතෙක් කාලයක් සිතමින් කල්පනා කරමින් ඇත්තේ ‘ගුණ’ විශේෂයන් සමග බව ඔවුනට වැටහුණේ මෙහිදීය. මේ කාරණය ඉතා ලිහිල්ව මෙසේ දැක්විය හැක. යමක් ‘නිල්’ බව, ‘උස’ බව, ‘දුර’ බව අපට වටහා ගත හැක. මෙසේ වටහා ගන්නා සියල්ල සැබෑවටම පවතින දේ නොව හුදෙක් යම් දෙයක ගුණයක් (ගතිගුණයක්) පමණි. ‘නිල්’ යනුවෙන් යමක් වටහා ගන්නට නම් එම ‘නිල්’ යන්න කෝප්පය, මේසය, බිත්තිය වැනි යමක තිබිය යුතුය. එලෙස ‘නිල්’ යන්නට රඳා පැවතිය හැකි තැනක් නොවේ නම් නිල් යන්න නොපවතින අතර අපට එය වටහා ගැනීමටද නොහැක. මෙහි ඇති විශේෂත්වය නම්, අප ‘නිල්’ යන්න අවබෝධ කර ගන්නේ එය කෝප්පයක ඇති විටක නම් එකී කෝප්පය විනාශ කළ/වුණු කල්හි එම නිල් යන්නද නැති වන බවය. මේ අනුව මෙතෙක් වටහා ගෙන සිටි හුස්ම, සිරුරේ රස්නය වැනි සියල්ල ශරීරය මත රඳා පවතින ගුණ වෙයි. ඒවා සියල්ල ශරීරය විනාශ වූ පසු විනාශ වී යයි. මේ නිසා ශරීරය විනාශ වූ පසු ඒවා තවදුරටත් පවතී යයි විශ්වාස කිරීමට කිසිදු හේතුවක් නැත. මේ තත්වය නිසා ඔවුන් තුළ ඇති වූ අවබෝධය නම් ඔවුන් මේ සොයන්නේ ඉතා පැහැදිලිව පෙනෙන්ට ඇති දෙයක් නොව අතිශය ගූඪ වූ ගැඹුරු දෙයක් බවය.

ඔවුන් නවවන අදියරට පිවිසෙන්නේ මේ අවබෝධයත් සමගය. එහිදී ඔවුන් කල්පනා කළේ මෙසේය. ඉදින් මිනිසාව සාංසාරිකව ගෙන යන යමක් ඉතා ගූඩ ලෙස හෝ තිබේ නම් එය තිබිය යුත්තේ මේ ශරීරයේමය. කුමක් නිසාද යත්, මේ පුද්ගල අනන්‍යතාව නම් වූ යමක් වේද එය වටහා ගන්නේ මේ ශරීරය පාදක කර ගෙන නිසා වන බැවිනි. ශරීරය තුළ ම තිබිය හැකි යයි අනුමාන කළ මේ ගූඪ දෙය සොයා ඔවුහු භාවනා කළහ. එලෙස භාවනා කර ඔවුහු අතිශය වැදගත් දෙයක පැවැත්ම ගැන අවබෝධ කර ගත්හ. එනම් ‘ඥානය’ යන කාරණයි. ශරීර උෂ්ණත්වය, හුස්ම, ඉන්ද්‍රීය ශක්තිය වැනි මේ සියල්ලම ශරීරය පාදක කර ගත් ඒවාය. මේ නිසා ශරීරයට සිදුවන යම් යම් වෙනස්කම් නිසා මේවා වෙනස් වේ. ශරීරය විනාශ වන විට මේවා විනාශ වේ. එම නිසා මේ කිසිවක් මරණින් මතු ඊළඟ භවයට සංක්‍රමණය වේ යයි සිතීම අපහසුය. එහෙත් ‘ඥානය’ යනු මෙලෙස ශරීරයේ වෙනස් වීම සමග වෙනස් වන දෙයක් නොවේ. මෙහිදී ඉතා පැහැදිලිව කිවයුතු දෙය නම් ඥානය සහ මතකය යන දෙක ඔවුන් අතිශයින් වෙනස් කරුණු දෙකක් ලෙස සැලකූ බවය. මතකය යනු ශරීරය පාදක කර ගත් දෙයකි. මේ නිසා ශරීරය වැහැරෙන විට මතකය දුර්වල වෙයි. එහෙත් අප කුඩා කළ ඉගෙන ගත් දෙයක් - උදා. ඇවිදින අයුරු, කතා කරන අයුරු වැනි දේ - වැඩිහිටි වියේදීත් අප ‘දන්නවා’ යන හැඟීම ඇති වේ. මේ හැඟීම ඥානය ලෙස දැක්වේ. ඔවුන් දුටුවේ මේ ‘ඥානය’ කිසියම් නිශ්චිත වූ නියත තාවක් දක්වන බවය. දැන් ඔවුන්ට විසඳීමට ප්‍රහේළිකාවක් ඇත. ශරීරයේ ඉන්ද්‍රිය ශක්තිය වැනි දේ ශරීරය පිරිහෙන විට පිරිහෙන්නේ ඒවා ශරීරයේ ගුණ වන බැවිනි. ශරීරය පිරිහෙන විට ඥානය පිරිහෙන්නේ නැති නම් ඥානය ශරීරයේ කොටසක් විය නොහැක. එසේ නම් එය කුමකට අයිති කොටසක් ද? මොවුන් ඒ සඳහා දුන් පිළිතුර වූයේ එය ශරීරය තුළ ක්‍රියාත්මක වන ‘ආත්මය’ නම් දෙයට අදාළ කොටසක් බවය. ශරීරය පිරිහුණත් ආත්මය වෙනස් නොවන නිසා ආත්මයට අයත් ඥානයද පිරිහෙන්නේ නැත. මේ නිල වශයෙන් ආත්මයේ බිහි වීමය.

ආත්මය බිහි වීම නිසා මේ කතාව මෙතැනින් අවසන් වූයේද නැත. ආත්මය යන්නෙහි ගති ස්වරූපය කුමක්ද යන්න පැහැදිලි කිරීමටද මේ අයට සිදු විය. ඉහත දැක්වූ විග්‍රහය තුළ පෙනෙන පරිදිම ආත්මය යන්න බිහි වන්නේ ශරීරයේ වෙනස් වීමට විරුද්ධව වෙනස් නොවන දෙයක් පාදක කර ගෙනය. ඒ අනුව, ආත්මය යන්නෙහි ප්‍රධානම ලක්ෂණය නම් වෙනස් නොවී තිබීමය. එනම් නිත්‍යභාවයය. මේ කරුණ කෙතරම් සමීපද කිවහොත් ආත්ම යන්න නිත්‍යය යන්නට සමානපද මෙන් භාවිත විය. යම් තැනක ‘ආත්ම’ කියා කීවේද එය නිත්‍යයි කීම අනවශ්‍ය දෙයකි.

ආත්ම කථාවේ දහවන අදියර ආරම්භ වන්නේ වෙනත් ප්‍රබල ගැටලුවක් ඉස්මතු වීම නිසාය. ඒ ගැටලුව මෙසේය. ඥානයේ ඇති නිත්‍යතාව ඇත්තේ ආත්මය නිසා බව සත්‍යයක් වුවත් අප තුළ ඥානයක් ඇති බව අප දැන ගන්නේ මනස නිසාය. ඥානය ප්‍රකාශ වන්නේ මතක් කිරීම, සිතීම වැනි ක්‍රියා තුළිනි. අප කල්පනා කිරීම යනුවෙන් කරන්නේ තනිවම කතා කිරීමකි. සිතින් සිතීමකි. මේ ආදි ලෙස දැනුම සම්බන්ධ සියලු ක්‍රියා මනසින් සිදු කරන ඒවාය. මේ නිසා, මනසේ වෙනස් වීම ඥානයේ වෙනස් වීමක් ලෙස සලකා බැලිය යුතු නොවේද? මේ ගැටලුවට විසඳුම් සෙවීම නිසා ඔවුහු මනස පිළිබඳවද දර්ශනයක් බිහි කළහ.

ඒ දර්ශනය මෙසේය. මනස අවස්ථා තුනකදී තුන් ආකාරයට ක්‍රියා කරන බව ඔවුහු කල්පනා කළහ. එනම් අවදියෙන් සිටින විට, සිහින දකිමින් නිදන විට සහ ගැඹුරු නින්දේ සිටින විට යන අවස්ථා තුනේදීය. අවදියෙන් සිටින විට මනස, බාහිර ලෝකයේ විවිධ අරමුණු ග්‍රහණය කර ගෙන ඒවා විමසමින් ක්‍රියා කරයි. සිහින දැකීමේදී අවදියෙන් සිටින විට ගත් අරමුණු සවිඥානික පාලනයකින් තොරව ක්‍රියාත්මක වෙයි. සිහින දැකීම ගැන දීර්ඝ සහ ඉතා විචිත්‍ර විස්තරයක් ඔවුන් සතුව පැවති බව මෙහිදී මා මතක් කළ යුතුය. ඒ සියල්ල පෙළ ගැස්වීම මෙම ලිපියේ අරමුණ නොවන බැවින් ඒ ගැන නොලියා සිටිමි. ඔවුන්ගේ කුතූහලයටත් දීර්ඝ සාකච්ඡාවටත් භාජනය වූයේ ගැඹුරු නින්දේදි සිතට සිදුවන දේ ගැනය. ඔවුන් ඉතා පැහැදිලිව පෙන්වා දුන්නේ ගැඹුරු නින්දේදි සිත නැති බවයි. (හරියටම කීවොත් හිත ආත්මය සමග පූර්ණ ඒකාත්මතාවයකට පත් වන බවයි). මේ පිටුපස ඇති දර්ශනය කුමක්ද?

හිත ඇති බව අප දැන ගන්නේ අප යමක් හිතන විටය. එනම් හිතට යම් අරමුණක් ලැබෙන විටය. හිත සියලු අරමුණුවලින් ඉවත් වී ඇති විට හිත ඇති බව අපට වටහා ගැනීමට කිසිදු ක්‍රමයක් නැත. එවිට හිත නැත. මේ අවබෝධයට හේතුව නම් ඔවුන් වටහා ගත් පරිදි ‘හිත’ යනු ක්‍රියාවක් පමණක් වීමය. ඒ කියන්නේ අප ‘හිත’ යනුවෙන් යමක් ඇති බව වටහා ගන්නා සෑම විටම ‘හිත’ සිටින්නේ කිසියම් ක්‍රියාවක නිරත වෙමින්ය. හිතමින්, කල්පනා කරමින්, පසුතැවෙමින්, සලකා බලමින් ආදි ලෙස හිත සිදු කරන සියලු දේම ක්‍රියාවන්ය. මේ ක්‍රියාවන් කිසිවක් තමාම සිදු වේ යනුවෙන් පැවසීම විය නොහැකි දෙයකි. එනම්, ‘සිත සිතයි’ යන්න ඔවුනට අනුව විය නොහැකි දෙයක්ය. ඇයිද යත්, මගේ සිත සිතන බව මා දැන ගන්නේ කෙසේද යන ප්‍රශ්නය එමඟින් ඇති වන නිසාය. මගේ සිත සිතන බව මා දැන ගන්නේ වෙනත් සිතකින් නම් එවිට සිත් දෙකක් ඇති වේ. මේ ආකාරයට ප්‍රශ්නය තවත් අවුල් ජාලයක් වේ. ඔවුහු මේ ප්‍රශ්නය ඉතා සරලව විසඳූහ. හිත යනු ක්‍රියාවක් වන අතර එම ක්‍රියාව කරන තැනැත්තා ආත්මයය. ඒ අනුව, ‘මම සිතමි’ යන්න ‘මගේ ආත්මය සිතයි’ යන්නට සමානය. අවදියෙන් සිටින විට බාහිර අරමුණු ඔස්සේ සිතින් සිදු කරන සියලු විමර්ශන පිටුපස ඇත්තේ ආත්මයයි. මේ නිසාම, මනස විවිධ අරමුණු ගත්තත් ඇත්තෙන්ම ඒ අරමුණු ගන්නේ ආත්මයය. සිහින දැකීමේදී භෞතික ශරීරය අඩපණ වී සියලු ඉන්ද්‍රීයක්‍රියාකාරිත්වය නතර වෙයි. එහිදී මනස පමණක් අවදියෙන් සිටින අතර ආත්මය එය හසුරුවයි. ගැඹුරු නින්දට යන විට මනස ආත්මය සමග මුසු වේ. මේ ආකාරයට මනස පිළිබඳ ඉතා නොපැහැදිලි තැන් පැහැදිලි කර ගැනීමට ආත්මය යන සංකල්පය මහත් උපකාරී විය.

එකොළොස් වන අදියර මෙම මනසයි ආත්මයි අතර සම්බන්ධය නිසා හටගත් තවත් දියුණු පියවරකි. ඒ මෙසේය. අපට අපගේ වර්තමාන ජීවිතයට පෙර අතීත භවයක් තිබුණේද යන්න ගැන සැකයක් ඇති වන්නේ අපට එවැන්නක් මතක නැති නිසාය. පුංචිකාලේ සිටි ‘මම’ දැනුත් ජීවත් වේ යන හැඟීමක් මට ඇති වන්නේ පුංචිකාලේ සිට මේ දක්වා ගලා ආ යම් මතකයක් මා තුළ ඇති නිසාය. කොටින්ම කීවොත් ‘මම’ යන පුද්ගලයා අඛණ්ඩව සිටින බව අපට දැනෙන්නේ මතකය නිසාය. ගැඹුරු නින්දේ පසුවන අයෙකුට එම අවස්ථාව ගැන කිසිදු වැටහීමක් නැත. ඇත්තෙන්ම ගැඹුරු නින්දකින් පසුව අවදි වන තැනැත්තා තමා නිදා ගන්නට පෙර සිටි තත්වය ගැන මතක් කිරීම නිසා ඒ සිටි තැනැත්තා සහ මේ සිටින තැනැත්තා එක් අයෙකු බව වටහා ගනියි. මේ අනුව ගැඹුරු නින්ද යනු තාවකාලික මරණයක් බඳුය. අපට හැකි නම් මරණය කියන සීමාවෙන් එහාට අපේ මතකය රැගෙන යන්න, එවිට අපට පෙර ආත්මය ගැන වැටහීමක් ලැබෙනු ඇත. මේ උපකල්පනය මත පිහිටා මතකය දියුණු කරන පර්යේෂණවල භාරතීයයන් නිරත වුණු අතර පූර්වාත්මභාවයන් සිහි කිරීමට තරම් ඔවුන්ගේ හැකියාව වර්ධනය විය. ගැඹුරු නින්දකට පසුව නැඟිටින තැනැත්තාට නින්දට පෙර සිටි තත්වය මතක් කිරීමට හැකියාව ඇත්තේ මතකයට පිටුපසින් මතක්කිරීමට ආත්මය සිටි නිසාය. මේ ආකාරයටම මරණින් මතු පැවැත්මට අදාළ වන්නේත් මරණයට පිටුපසින් නොමැරී තිබෙන ආත්මය බව ඔවුන්ට වැටහිණි. මේ අනුව ආත්මය නිත්‍ය පැවැත්මක් ඇති දෙයක් බව තහවුරු විණි.

සිතයි, ආත්මයයි අතර සම්බන්ධය මෙපමණකින් අවසන් නොවේ. අප ක්‍රියා කරන්නේ ශරීරය සහ භාෂාව භාවිත කරමින්ය. අප ශාරීරිකව යමක් කළත් භාෂාමය යමක් කළත් එය සිදු කරන්නේ මනසින් කල්පනා කිරීමෙන් අනතුරුවය. ඒ අනුව මනස එකී ක්‍රියාවන්ට ප්‍රධාන වේ. අනෙක් අතට අප දැනටමත් පැහැදිලි කර ගත් පරිදි මනස හෙවත් සිත යනු ක්‍රියාවකි. එය ක්‍රියාත්මක වන්නේ ආත්මය විසින් ක්‍රියා කරන විටය. ඒ අනුව, සිතීම යනු ආත්මයේ ඇති ලක්ෂණයකි.

තවද, ගැඹුරු නින්දේ පසුවන විට ආත්මය පමණක් අවදි වී මනස ඇතුළු අනෙකුත් සියලු ක්‍රියාකාරකම් නතර වෙයි. මේ අවස්ථාවේදී ඇති වන හැඟීම හෝ දැනීම පරම සතුටක්, පරම ආනන්දයක් ලෙස සිතීමට ඔවුහු පෙලඹුණාහ. ගැඹුරු නින්දේදී හුදෙක් ආත්මය පමණක් ඇති නිසා මේ පරම ආනන්දය ආත්මයේ ඇති ලක්ෂණයක් බව ඔවුහු සිතූහ.

මේ ආකාරයට ආත්මයට සදාකාලික පැවැත්මක්, සිතීමේ හැකියාවක් සහ පරම ආනන්දයක් යන ලක්ෂණ තුන ඇති බව මෙම අදියරේදී වටහා ගනී. ඒවා පිළිවෙළින් සත්, චිත් සහ ආනන්ද යන නම්වලින් හැඳින්වේ.

ආත්මයේ දොළොස්වන අදියරේදී මෙම සංකල්පය තව දුරටත් විකාසය විය. මුලින් දැක්වූ චන්ද්‍රලෝකය සහ සූර්යලෝකය යන සංකල්පවලදී ආත්මයට ගමන් කිරීමට නිශ්චිත තත්වයක් ක්‍රමයක් තිබුණි. එහෙත් ආත්මය යනු ශරීරය තුළ පවත්නා ගූඪ යමක් බව අනාවරණය වීමෙන් මේ තත්වය අතිශය වෙනස් මඟක් ගත්තේය. භාෂාවය ක්‍රියාකාරීත්වයක් නැතත් තිරිසන් සතුන්ටත් යම් යම් ක්‍රියාකාරී ගති පැවැතුම් ඇති බවත් ඔවුන්ටත් එසේ කිරීමට යම් ඥානයක් ඇති බවත් පිළිගන්නට පටන් ගැනුනේ මේ කාලයේදීය. ඉදින් තිරිසන් සතුන්ටත් යම් ඥානයක් ඇති නම් එයින් කියවෙන්නේ ඔවුන්ටද ආත්මයක් ඇති බවකි. ඔවුන්ගේ ආත්මයටත් සත්, චිත් සහ ආනන්ද යන ගුණ ඇත්නම් මිනිසාගේ ආත්මය තිරිසනුන් වෙත යාමටත් තිරිසනුන්ගේ ආත්මය නැවත මිනිසුන් වෙත පැමිණීමටත් ඉඩ ඇත. මේ ආකාරයට කල්පනා කිරීම නිසා මිනිස් ආත්මය විවිධ තලවලට, විවිධ භවවලට ගමන් කරන්නේය යන අදහස ඔවුන් තුළ ඇති විය.

දහතුන්වන අදියර ඉතාම තීරණාත්මක අවධියකි. මෙම අදියර ආරම්භ වන්නේ විවිධ තලවලට, විවිධ භවවලට ගමන් කරන ආත්මය එයින් මිදී පරමානන්දය සදාකාලිකව භුක්ති විඳිය හැකි මෝක්ෂය කරා ගමන් කරන්නේ කෙසේද යන ප්‍රශ්නය මතු කරමින්ය. මෙතෙක් කළ කතාවෙන් මා කීවේ ආත්මය ඇති වූ සැටිය. ලෝකය සහ විශ්වය සෑදුණු ආකාරය පිළිබඳ අතිශයින් වෙනස් මත තුනක් ව්‍යවහාර වර්ෂයෙන් පස්වන සියවස පමණ වන විට එක් මතයක් ලෙසට ගොනු වෙමින් ඉදිරිපත් විය. එම කතාවද මෙම ආත්ම කතාවට සමගාමීව වැඩෙමින් පැවැති මතයකි. යුදෙවු-ක්‍රිස්තියානි මැවීම මෙන් ආත්මය සහ ලෝකය යන දෙකම එකට මැවූ බවක් භාරතයේ බිහිවූ කිසිම පැරණි විශ්වනිර්මාණ සංකල්පයක නැති බව මෙහිදී කිව යුතුය. ඔවුන්ට අනුව විශ්වය ආරම්භ වූයේ ‘අසත්’ හෙවත් ‘කිසිවක් නැත’ යන සංකල්පනාවෙන්ය. එහිදී මැවුම්කාර දෙවියෙකු ගැන ඔවුන් කතා කළේ නැත. එසේ නමුත් කාලයත් සමග එම මැවීමට දෙවිකෙනෙකු සම්බන්ධ විය, ඔහු බ්‍රහ්මන් හෝ ප්‍රජාපති ලෙස නම් කෙරිණ. මෙම බ්‍රහ්මන් කුමන ස්වරූපයක් ගත්තේද? ඔහු ලෝකය මැව්වේ කෙසේද? ඔහුගේ ගතිපැවැතුම් මොනවාද යනාදිය ගැන විවිධ මතවාද තිබුණි. ආත්මයේ එකොළොස් වන අදියර වන විට ලොව මැවූ බ්‍රහ්මයෙකු සිටින බව පමණක් ඔවුන්ගේ සංවාදවල තිබුණි.

ආත්මයේ දහතුන්වන අදියරේදී ආත්මය සහ මෙම බ්‍රහ්මන් අතර ඇති සම්බන්ධය සොයා බලන්නට ඔවුහු වෙහෙසුණහ. ඒ පරිශ්‍රමය මෙසේය. මිනිස් ශරීරය අතිශයින් දුර්වලකම් පිරුණු අඩුපාඩුකම් පිරුණු තැනකි. ඒත් මේ ශරීරය තුළ ඉතා පරිපූර්ණ වූ ආත්මයක් ඇත. මේ ලෝකයත් එසේ විය නොහැකිද? මේ ලෝකයද සෑහෙන අඩුපාඩුවලින් පිරී ඇත. ඒත් මේ අඩුපාඩුවලින් පිරුණු ලෝකය පිටුපස පරිපූර්ණ දෙවියෙකු සිටිනවා විය නොහැකිද? මෙලෙස, ශරීරයයි ආත්මයි අතර ඇති සම්බන්ධයට සාපේක්ෂව ලෝකයයි එය මැවූ බ්‍රහ්මයයි අතර සම්බන්ධය ඔවුහු දුටහ. ආත්මය තුළ සත්, චිත් සහ ආනන්ද යන ලක්ෂණ ඇත්තා සේම බ්‍රහ්මන් තුළද සදාකාලික පැවැත්ම, සචේතනිකව ක්‍රියා කිරීමේ හැකියාව සහ පරම ආනන්දය යන ගුණාංග ඇති බව ඔවුහු වටහා ගත්හ.

මා මුලදීද කී පරිදි භාරතීය කිසිදු කතාවක ආත්මය යනු බ්‍රහ්මයාගේ මැවීමක් කියා කී තැනක් නැත. මේ නිසාම, මේ අදියරේදී ඔවුහු තවදුරටත් මෙසේ කල්පනා කළහ. ඉදින් ආත්මයට සත්, චිත් සහ ආනන්ද යන ලක්ෂණ ඇත්නම් බ්‍රහ්මයාටත් ඒ ලක්ෂණම ඇත්නම් එවිට බ්‍රහ්මයා සහ ආත්මය යනු එකක් නොවේද? මේ සිතුවිල්ල ඉතා ගුප්ත වූද, සාමාන්‍ය මනසට නොවැටහෙන අතිශය සියුම් වූද දෙයක් ලෙස සැලකූ භාරතීය චිනතකයා අවසානයේදී ආත්මය සහ බ්‍රහ්මයා යනු දෙදෙනෙකු නොව එක් අයෙකු බව තීරණය කළේය. බ්‍රහ්මයා යන්න මේ යුගයේදී පරමාත්මය ලෙසද පුද්ගලයන්ගේ ශරීරයේ ඇති ආත්මය පුද්ගලාත්මය ලෙසද නම් කෙරුණ අතර මෙම පරමාත්මයේ සහ පුද්ගලාත්මයේ ඒකාත්මීය භාවය ‘පරම ආනන්දය’ පමණක් ඉතිරිවන මෝක්ෂය බව තේරුම් කර දීම භාරතීය ආත්මය පිළිබඳ කතාවේ උච්චතම අවස්ථාවය.

ජෛනයන්ගේ ආත්ම කතාව මෙතෙක් කී මෙම වෛදික කතාවට වඩා වෙනස් වන්නේ කරුණු දෙකකින් පමණි. පළමුව, වෛදිකයෝ ආත්මය ප්‍රමාණය ගැන සෙවීමට උත්සාහ නොකළෝය. (පසු කලෙක පහළ වූ නෛයායිකයෝද වෛශේෂිකයෝද ආත්මය පරමාණුවක් තරම් කුඩා බව පැවසූහ. ඒ ව්‍ය.ව. 5 සියවසින් පසු කාලයේය.) ජෛනයන්ට අනුව ආත්මය ඒ ඒ පුද්ගලයාගේ හෝ සත්වයාගේ ශරීරයේ ප්‍රමාණය ලබයි. ඒ අනුව, අලියාගේ ආත්මය මුවාගේ ආත්මයට වඩා ලොකුය. දෙවැනි කරුණ නම් ජෛනයන් ආත්මය යන්න ඥානයේ පිහිටීම ලෙස නොපිළිගත් බවයි. ඔවුන්ට අනුව, ආත්මය යනු කර්මය උරා ගන්නා හැකියාවය. ඔවුන් කර්මය සැලකූවේ දූවිලි විශේෂයක් ලෙසය. එම කර්ම නැමැති දූවිලි මිනිසාගේ හම, ඇස්, කන් නාසාදි සිදුරු අතරින් ආත්මය වෙත කාන්දු වන බවත් එවිට ආත්මය දූෂණය වී කර්මවිපාක විඳින්නට පටන් ගන්නා බවත් ජෛනයෝ පිළිගත්හ. මීට අමතරව, ආත්මයේ ඇති සත්, චිත්, ආනන්ද ආදි ලක්ෂණ ඔවුන් පිළිගෙන තිබුණි.

කෙසේ වෙතත්, බ්‍රහ්මයාගේ කතාව නොදැන මෙම දහතුන්වන අදියර තේරුම් ගැනීම තරමක් අසීරු වන බව මම දනිමි. නුදුරේදී එයද ලියා තැබීමට මම අපේක්ෂා කරමි. දැන් මා කියන්නේ ආත්මයේ නැති වීම පිළිබඳ කතාවය. එය ආරම්භ වන්නේ සිද්ධාර්ථ ගෞතම නම් වූ බුදුහාමුදුරුවන්ගේ පැමිණීමත් සමගය. මා ඉතා පැහැදිලිව කිව යුතු දෙයක් නම් බුදුහාමුදුරුවන් මේ කතාවට පිවිසෙන්නේ ඉහත කී දොළොස්වන අදියරේදී බවය. ආත්මයයි බ්‍රහ්මයයි දෙකම එකක් වන බව බුදුහාමුදුරුවන් දැන සිටියේයයි කීමට තරම් ප්‍රමාණවත් සාධක අපට ලැබී නැත. ඉඳහිට ත්‍රිපිටකයේ ඇතැම් තැනක බ්‍රහ්මසහව්‍යතාව ගැන සඳහන් වුවත් එයින් අදහස් කරන්නේ මරණින් මතු බ්‍රහ්මලෝකයට ගොස් බ්‍රහ්මයා සමග එකට ජීවත්වීමක් ගැනය.

මෙහිදී තවත් කිව යුත්තක් ඇත. එනම් බුදුහාමුදුරුවන්ගේ ආත්මය නැති කිරීමේ සම්පූර්ණ කතාව කීමට මා මෙහිදී උත්හාස නොගන්නා බවයි. එය ඉතා දීර්ඝ වූ ‘ඥානය’ පිළිබඳ කතාවකි. මා මුලින්ම කී පරිදි ආත්මය ගැන අවබෝධයට ඔවුන් පැමිණියේ ඥානය පිළිබඳ කතාවෙනි. මේ නිසා බුදුහාමුදුරුවෝ ඥානය නිත්‍ය නොවන බවත් එය වහා වෙනස් වන සුලු බවත් පෙන්වාදෙමින් වෙනස් වන දේ තුළ නොවෙනස් යමක් ඇති බව සිතීමේ හේතුව පැහැදිලි කරමින් දීර්ඝ කතාවක් සිදු කරති. ඒ බව සවිස්තරාත්මකව වෙනම ලිවීමට මම අපේක්ෂා කරමි.

දැනට මෙපමණක් තේරුම් ගනිමු. ආත්මය යන්න ඍජුවම ‘මේ තියෙන්නේ’ යනුවෙන් පෙන්වා දිය හැකි දෙයක් නොවේය. එහෙත් ආත්මයට ලක්ෂණ තුනක් ඇති බව හඳුනා ගෙන තිබුණි. සත්, චිත් සහ ආනන්ද යනු ඒවාය. ඒ අනුව, යමක් ආත්මය වේ නම් එහි මේ ලක්ෂණ තුන තිබිය යුතුය. ඒ අනුව, ශරීරයේ x කියා යමක් ඇති බව සිතන්න. මෙම x යන්නට ඉහත ලක්ෂණ තුන තිබේ නම් එම x යනු ආත්මයය. බුදුහාමුදුරුවන් තමන්ගේ තර්කය ආරම්භ කරන්නේ මේ පදනමේ සිටය. ඒ අනුව, උන්වහන්සේ කළේ මිනිසාගේ ශරීරයත් ඔහුගේ මානසික පක්ෂයත් කොටස් අනුකොටස්වලට කඩා වෙන් කර ඒ එක එක කොටස තුළ ඉහත කී ලක්ෂණ තුන ඇතිදැයි විමසා බැලීමය. ඒ අනුව, භෞතික ශරීරය, හැඟීම්දැනීම්, විවිධ හඳුනාගැනීම් සහ වටහාගැනීම්, හොඳ නරක ආදි ඇගයීම්, සංවේදනාත්මක දැනගැනීම් යනුවෙන් කොටස් පහකට මිනිසාව විශ්ලේෂණය කරන බුදුහාමුදුරුවෝ ආත්මය මේ සෑම දෙයක් සමගම හතර ආකාරයකින් සම්බන්ධ විය හැකි බව පෙන්වා දෙති. උදාහරණයක් ලෙස, ශරීරය තුළ හෝ ශරීරය ඇසුරු කරමින් හෝ ශරීරය ලෙසම හෝ සහ ශරීරය සමග බද්ධ වී හෝ ආත්මය තිබිය හැක. මෙලෙස විශ්ලේෂණය කොට ඒ සෑම කොටසක්ම අනිත්‍ය බව හෙවත් ස්ථිර පැවැත්මක් නැති දෙයක් බව පෙන්වා දෙති. මේ පහර දෙන්නේ ආත්මයේ සත් නම් වූ ලක්ෂණයටය. අනතුරුව පෙන්වා දෙන්නේ එසේ වෙනස් වන දෙයක පරම සතුටක් ඇති විය නොහැකි බවයි. එනම් වෙනස් වන දේවල් අසවල් ලක්ෂණයෙන් යුක්තයයි එක් දෙයක් පෙන්වා දිය නොහැකි බවයි. මේ පහර දෙන්නේ ආත්මයේ ආනන්ද නම් ලක්ෂණයටයි. එලෙස නිත්‍ය පැවැත්මක් හිමි නොවන ආනන්දමය ගුණයක් නොපෙන්වන දෙයක් ‘මම සිතමි’, ‘මම කල්පනා කරමි’ යනාදි වැටහීමකදී ඒ තුළ ‘මම’ ලෙස සැලකීම සුදුසු නොවන බව බුදුහාමුදුරුවෝ පෙන්වා දුන්හ. මේ කීවේ ආත්මයේ ‘චිත්’ නම් ලක්ෂණය ගැනය. මේ ආකාරයට මිනිසා යයි වටහා ගන්නා සියල්ල කොටස් අනුකොටස්වලට කඩා ඒවා තුළ සත්, චිත්, ආනන්ද යන ලක්ෂණ නැතිනම් එවිට එය ආත්මය නොවේ. බුදුහාමුදුරුවන් පෙන්වන කොටස් අනුකොටස්වලට පරිබාහිර යමක් මිනිසා තුළ ඇති බව පෙන්වීමටද නොහැක. මේ අනුව, ආත්මය යනුවෙන් යමක් නැත.

රූපය අනිත්‍යය. යමක් අනිත්‍ය වේනම් එය දුකය. යමක් දුක් වේ නම් එය ‘මම, මට, මගේ’ ආදි වශයෙන් සැලකීම නුසුදුසුය යනුවෙන් ත්‍රිපිටකය පුරා අපට හමුවන පාඨයේ තේරුම මේ අනුව ඔබට වැටහේ යයි මම සිතමි.

මෙහිදී තව එක් වචනයක් නිරවුල්ව පෙන්වා දිය යුතුය. එනම් ‘දුක’ යන පදයයි. බුදුහාමුදුරුවෝ දුක යන පදය ඉතා පටු සීමාවක සිට පුළුල් අරුතක් දක්වා භාවිත කරති. ඉතාම පටුතැනදී ‘දුක’ කියා කීවේ තුවාලයක් ඇති විට දැනෙන කායික වේදනාවක්, සමීපතමයෙකු මිය ගිය විට ඇති වන මානසික පීඩාවක් වැනි වේදනාබර අත්දැකීමයක්ය. එහෙත් ඉතා පුළුල් තේරුමෙන් ගත් විට ‘දුක’ යනු ‘අප විසින් හදා ගත් සංකල්පවලට වහල් වී ඒ ඔස්සේ ඥානය හැසිරවීම නිසා ඇති වන මයාමය වැටහීම’ය. ආත්මය යන සම්පූර්ණ අදහසම බුදුහාමුදුරුවන් දුටුවේ මිනිසා විසින් සාදා ගත් සංකල්පයකට මිනිසා විසින්ම වහල් වීමක් ලෙසටය. ඇත්තටම දුක කියන්නේ මේ සංකල්පීය වහල්බව නිසා මිනිස් ඥානය විඳවීමය. යමක් අනිත්‍ය නම් එය දුකයි, යමක් දුක නම් එය අනාත්මයි කියා කී තැන ‘දුකය’යි කීවේ මේ පුළුල් තේරුමෙන්ය.

මා මුලදීද කී පරිදි, බුදුහාමුදුරුවන් ආත්ම කතාවට සම්බන්ධ වන්නේ දොළොස්වන අදියරේදීය. උන්වහන්සේගෙන් පසුව ආත්ම කතාව තවත් වැඩිණි. මේ නිසා බුදුහාමුදුරුවන් ගෙනා තර්කය දියුණු කරමින් ආත්මයට එරෙහිව බෞද්ධයන්ගේ කතාවද දිගින් දිගටම වැඩුණි. එය බෞද්ධදර්ශනයේ පශ්චාත්තන සංවර්ධනයය.

මා මෙතෙක් කළ ආත්ම කතාවට සම්පූර්ණ ලකුණු මට අත් විය යුතු නොවේ. මේ කතාව මුලින්ම ලියන්නට පටන් ගත්තේ එරික් ෆ්‍රෝල්නර් නම් ජර්මානු පඬිවරයාය. මා කළේ ඔහුට මඟ හැරුණු තැන් විධිමත්ව ඔප නංවා පිළිවෙළක් කිරීමය. මේ කතාව ගොඩ නැඟුවේ, ඍග්වේදයේ දහවන මණ්ඩලය, තෛත්තිරීය සහ ශතපථ යන බ්‍රාහ්මණ, ඡාන්දෝග්‍ය, බෘහදාරණ්‍යක, තෛත්තිරීය, ශ්වේතාශ්වතර උපනිෂද් යන ග්‍රන්ථ ඇසුරින්ය.